En el blog del perseverante Txoak, Declive, podeis comprobar si en vuestro cerebro predomina el uso del hemisferio izquierdo o derecho.
En el mío predomina de forma absoluta el derecho. Eso quizá explica cosas como que en lugar de comprender la filosofía de Hegel la vea avanzando como un desbocado caballo napoleónico, la idea universal montada a caballo, como dijo alguien de cuyo nombre, aunque quiera acordarme, no lo consigo, ya que carezco de memoria por el aletargamiento de mi hemisferio izquierdo. Explica también mis problemas con las matemáticas en el Instituto: tripití segundo de Bachillerato por culpa de mi cerebro. No iba mucho a clase, es cierto, pero considero más fundamental lo de los hemisferios.
Hace poco algunos doctores, a quienes la ley permite dictar órdenes a sus más andrajosos conciudadanos, expidieron un decreto acerca de que debía cortarse el pelo a todas las niñas pobres. Alegaban que los padres viven amontonados de tal modo que no se puede permitir que las niñas tengan el pelo largo por temor a los piojos. Por consiguiente, los doctores propusieron abolir el pelo; nunca se les ocurrió abolir los piojos (...) Ahora bien, el objeto y propósito de éstas últimas páginas es proclamar que debemos comenzar completamente de nuevo y por el otro extremo. Yo comienzo con el pelo de una niña. Todo lo demás puede ser malo, pero sé que esto cuando menos, es bueno. Lo que se oponga a ello debe derrumbarse. Si el propietario y la ley y la ciencia están en contra del pelo de la niña, el propietario y la ley y la ciencia deben derrumbarse.
Con el rojo pelo de una chiquilla del arroyo yo incendiaré la civilización moderna (...) nadie mutilará ni tocará a esa rapazuela (...) no, todos los reinos de la tierra serán hendidos y rajados en su bien. Las columnas de la sociedad se estremecerán y los techos seculares vendrán abajo en ruinas y a la niña no se le tocará un cabello de su cabeza (Chesterton)
Un conservador (peculiar) como Chesterton, está dispuesto a incendiar la civilización antes que permitir que corten el pelo a las niñas de los suburbios, porque lo que está mal son las condiciones en que tienen que vivir, no su pelo. Rajoy, al contrario, habla de niñas ideales que viven muy lejos de los suburbios.
Ahora que el ultraderechista, homófobo y radicalmente xenófobo partido popular está más teatralmente alarmado que nunca por los supuestos peligros que trae consigo la inmigración, razonando al estilo de una metafísica nazi que vienen a perturbar la esencia de nuestra patria, su pureza originaria (estilo, por cierto, y dicho sea de paso, que ejemplifica en un artículo el erudito señor Sánchez-Dragó, que es el erudito más idiota que yo haya visto en mi vida) conviene recordar la frase, que creo que es de Gramsci, aunque no estoy seguro (no soy tan erudito como algunos pseudoanarquistas de derechas):
UN FASCISTA ES UN LIBERAL ASUSTADO
Ejemplo: Rajoy, cuya única política social consiste en imponer orden y en usar a los inmigrantes como chivos expiatorios, como si antes de que hubiese inmigración (como si existiera ese "antes") nuestra patria originaria, nuestra esencia compartida, estuviera aislada en una burbuja feliz de los peligros, que por definición, entonces, vienen del exterior, de lo otro, de lo diferente, y el miedo a lo diferente, por el hecho de serlo, eso es ser xenófobo, como lo es, abiertamente, el señor Rajoy y el aún más asqueroso Arias Cañete, cuyo solo nombre me produce escalofríos y arcadas. El resto del partido supongo que también comparte la idea de que las personas en realidad son diferentes ante la ley: no es lo mismo ser un español de toda la vida que un recién llegado, hasta ahí podíamos llegar. Un inmigrante que trabaja y contribuye abusa, sin embargo, de los servicios sanitarios, en vez de simplemente usar algo a lo que tiene pleno derecho (y si no trabaja, también, aunque supongo que Rajoy sería muy capaz de dejar que un inmigrante se desangrase en la calle, negándole el derecho a atención médica).
Tienen, además, más pinta de ser delincuentes potenciales. Importamos delincuentes, según Rajoy, que en su fantasía de imponer un orden fascista y ahogar la libertad (la libertad, en la buena ideología neoliberal, es exclusivamente la libertad económica y negativa, no la libertad positiva) no tiene reparos en usar la demagogia para infundir miedo... y así, los liberales, asustados, votarán a sus ideas fascistas.
Los liberales que tanto defienden la libertad de los individuos quieren negársela a los inmigrantes, yendo además en contra del artículo 13 de los Derechos Humanos ("Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado"). En este caso, es como si los liberales asustados del PP dijeran que mejor el Derecho ahora pertenece al pueblo, al pueblo español y no a los individuos, porque hay individuos raros, con costumbres extrañas.
Por cierto, que en Salamanca Democracia Nacional puede poner carteles por ahí sin mayores problemas. El PP de Salamanca mira con buenos ojos a los responsable de varios actos de violencia callejera y del asesinato de un chaval de 16 años. Si la violencia la ejercen neonazis con el objetivo de preservar la esencia de la patria española, al parecer no es una violencia condenable.
Recorro las calles
con mis Converse sucias
se me acaban las pilas
del mp3
y qué aburrido es
este poema
de la experiencia
cotidiana
Todos mis desvaríos naufragaron
como peces tristes
en un charco.
Tal vez me de por inventar
una casa en ruinas con sus despojos
y tomar el sol gótico de la luna
todas las noches de invierno.
Si ya sólo podemos habitar en lo que huye,
en las ruinas alumbradas por desvaríos
y en los paisajes que se diluyen
repetiré mi canto idiota
hasta que el llanero solitario me escuche
lo repetiré arañando el viento
-el viento es quien huye-
y mordiendo con mis colmillos de lobo herido
los rayos doloridos de tus pupilas,
la única puerta de entrada posible a la noche.
El fantasma se ha exiliado de la máquina
ha renunciado al mando del timón
porque a la deriva se viaja mucho mejor
Desubicado, lejos de todo, desarraigado, extraterrestre triste y vagabundo, feliz a mi trastornada manera de serlo, consciente de estar en medio de un cuento contado por un idiota. De repente,
en la tierra nocturna de nadie, en los bares, lucen luciérnagas o duendes inalcanzables, cuyas sonrisas son la antesala de los pecados más tentadores que existen. Y yo, en fin, sueño con ellas, las luciérnagas se quedan pegadas a mis labios con la espuma de la cerveza y entre el alcohol y las risas pensamos mejor hoy no existimos y nos inventamos incendios que quemen la escarcha de las sábanas...
Almudena Grandes escribe en este artículo
http://www.elpais.com/articulo/ultima/pena/elpepuopi/20080218elpepiult_1/Tes
que cree en la utilidad de su voto. Teniendo en cuenta que el beneficio o la utilidad marginal de un solo voto es cero, se trata de un gran acto de fe. Creer en la democracia representativa (levantada, recordemos, sobre un orden social injusto que el Estado sostiene con la espada, y la espada está detrás del Estado) es otro acto de fe.
Decir que el espacio público asegura el bienestar de los más débiles es directamente cerrar los ojos ante la realidad de que ese idealizado espacio, llamado público o llamado sociedad civil, supestamente libre de la coerción estatal y del conflicto, sencillamente no existe (además hay que expulsar del espacio público a los que molestan, a los pobres, a los débiles, incluso a los feos, y a todo aquel que no se comporte como un perfecto y educado ciudadano de clase media; veáse Manuel Delgado).
Es un idealismo un poco tonto, sinceramente. ¿Dónde está ese maravilloso espacio, libre de coerción? Está en las fantasías de un Habermas o de una Adelana Cortina. Y ese idealismo cumple el objetivo de asegurar un orden social injusto, creando la ficción del civilizado y limpio y quimérico País de la sociedad civil de los lazos afectuosos y el ágora pública (un espacio sin conflictos, que es el sueño de los fascismos y de los nacionalismos más reaccionarios). El idealismo de la ausencia del Estado, que ve la sociedad civil o el espacio público como algo maravilloso, sirve en realidad para legitimar un totalitarismo estatal maquillado de democracia, que se permite tratar a los ciudadanos como si estuvieran en una clase de parbulitos (no fumes, etc, los tentáculos de la biopolítica)
La izquierda aséptica de los espacios públicos no quiere mancharse la manos, ni quiere ser izquierda, quiere mantenerse pura en abstracciones como espacio público, sociedad civil, donde todos llegarían (condicional) supuestamente, a consensos. Es como la utopía de Habermas, hacer de la sociedad un congreso de académicos (utopía que entusiasma muy poco o nada, la verdad).
Evidentemente, la realidad no funciona así, y el conflicto se da constantemente en la sociedad civil, si es que este concepto tiene algún sentido o es operativo en algún sentido.
PD: No obstante, en el fondo estoy de acuerdo con Almudena Grandes, pero claro, con un sistema electoral injusto, votar a IU, en León, por ejemplo, es directamente tirar el voto a la basura...
La estética de la recepción se quedaba corta y de la chistera de algunos magos teóricos salió la estética de la participación. Ta ta tachán.
Los conceptos de autor, y de la obra como un producto acabado, se desdibujaban y el receptor era ahora también creador, o co-creador de una obra en curso, un work in progress de lo más in o guay. Pero tal entusiasmo teórico, ¿no está imbuido de ideología capitalista?, ¿no se parece todo esto a Ikea, al self-service, donde tú formas parte de la cadena productiva o de montaje? ¿Obra abierta o vagos que no acaban su trabajo?
PD: Pueden participar comentando, por supuesto. Además lo agradeceré :-)
"Uno de los ejemplos más remarcables de la complicidad del sistema educativo en la reproducción y justificación de las consecuencias más indeseables e inicuas de la estructura social, a través de la substantivización de los entramados clasificatorios que dividen conceptualmente a los grupos copresentes en la sociedad, lo tenemos en el uso que se le está dando en la institución escolar a una idea fetiche: la de la «educación multicultural». Ésta, en lugar de ser, como presume, un instrumento para la integración de una sociedad toda ella hecha ya de minorías, se constituye en el motor conceptual que permite dar por bueno un orden clasificatorio de los individuos y de los grupos que presume la condición crónicamente problemática de algunos de ellos por causa de su cultura, escamoteando el origen sobre todo legal, social y económico de sus problemas de adaptación. Los usos educacionales de esta noción resultan una prueba más de hasta qué punto el «multiculturalismo», el «mestizaje cultural» y otros derivados de la equívoca noción de cultura, empleada sistemáticamente en su acepción romántico-idealista, son algunas de las ideas-fuerza más astutas de que disponen las nuevas modalidades de racismo."
Manuel Delgado Ruiz. (a quien acabo de descubrir gracias a Extrujado, ver comentarios en "Notas insustanciales...")
http://www.educaweb.com/esp/servicios/monografico/multiculturalidad/opinion5.asp
Lo que dice, por cierto, me recuerda mucho a lo que también sostiene Zizek.
PD: Por no hablar del absurdo contrato que el racista, xenófobo, homófobo, ultraderechista y asqueroso partido popular pretende implantar. El PP hace que la definición del hombre como animal racional suene a chiste.
En cualquier caso, y como bien decía Manuel Delgado en la conferencia, la democracia representativa se levanta sobre la ficción de un orden político justo construido sobre un orden social injusto: democracia y capitalismo son incompatibles
En torno a la oposición individualismo y holismo se dan un conjunto de oposiciones que, aunque no sean idénticas, sí son similares o adyacentes, tales como la oposición entre psicologismo y sociologismo, micro y macro, acción y estructura. En última instancia, podemos considerar que todas estas oposiciones son casos de la oposición clásica y largamente debatida entre el individuo y la sociedad. Que la sociedad es, desde un punto de vista ontológico, completamente independiente de los individuos que la componen, es una tesis difícilmente sostenible. Sin embargo, establecer cuál es la relación entre los individuos y la sociedad resulta más problemático. Enfoques holistas, como el estructuralismo, tienden a reducir la autonomía de los individuos y a resaltar los condicionamientos externos a los que están sometidos, como las instituciones. Enfoques individualistas, por el contrario, resaltan el papel de los individuos en la creación de las instituciones, su relativa autonomía. Aunque muchas teorías traten de superar el dualismo entre el individuo y la sociedad, considerando que los términos de la oposición se entienden uno en función del otro, y que por tanto se trata de conceptos relativos, no absolutos, varían al asignar una prioridad explicativa a uno u otro polo de la oposición. En este sentido consideraremos el alcance de la reducción de los fenómenos sociales a los elementos que los componen, los individuos.
El individualismo metodológico surge en el contexto de la filosofía analítica anglosajona. Desde esta perspectiva, autores como Elster o Roemer realizan una lectura del marxismo radicalmente diferente a la interpretación estructuralista de Althusser. No obstante, ambas lecturas tenían un objetivo en común: dotar de una adecuada cientificidad al marxismo, desligándolo así de la dialéctica y del humanismo que estaba muy presente en el Marx joven de los Manuscritos de economía y filosofía.
En el individualismo metodológico subyace un individualismo ontológico, según el cual sólo existirían los individuos y sus propiedades. Las entidades supraindividuales a las que hacen referencia las posturas holistas, tales como sociedad, clase social o superestructura, no existirían en realidad, siendo consideradas una mera agregación de individuos o de sus propiedades. Partiendo de esta consideración ontológica, se considera que lo correcto, desde un punto de vista metodológico, es adoptar también una postura individualista. Elster define el individualismo metodológico como una doctrina según la cual “todos los fenómenos sociales (su estructura y su cambio) sólo son en principio explicables en términos de individuos (sus propiedades, sus objetivos y sus creencias)” (Elster, 1984:22). No se confunde con el atomismo. Los individuos no son átomos aislados, sino que se relacionan entre sí, de tal manera que algunas propiedades son relacionales, como ocurre con el caso del poder, que sería explicado como un tipo de relación entre individuos y no como una propiedad sustantiva. El poder se ejerce, y no es una entidad distinta de su ejercicio. Esto tiene una implicación importante en el ámbito de la teoría marxista, pues al ser una propiedad relacional, no puede simplemente tomarse el poder, como si éste ocupara un lugar, algo que ya había señalado Foucault.
Cabría preguntarse si el individualismo metodológico es incompatible con un enfoque sistémico holista que conciba a los individuos como elementos de un sistema y de cuyas interacciones surjan las propiedades emergentes propiamente sociales, manteniendo igualmente un individualismo ontológico, ya que podemos pensar que “sistema” no es un término existencial, con contenido empírico, sino una forma de conceptualizar útil en según qué casos. Es decir, caracterizar la sociedad por sus componentes y sus propiedades (incluyendo las relaciones entre sus componentes) es caracterizarla como un sistema. No obstante, la teoría de sistemas, aplicada como metodología para el estudio de la sociedad, se enfrenta a varios problemas, como el de su escasa capacidad explicativa y algunas debilidades del primer funcionalismo (Baert, 1998:69), o la cuestión de sus relaciones con su entorno, con otros sistemas.
Un argumento a favor del individualismo metodológico lo constituye la debilidad de la explicación funcional señalada por Elster. La explicación funcional es admisible en biología, pero únicamente porque se cuenta con un mecanismo de retroalimentación causal: la selección natural. Ahora bien, las sociedades no son organismos, y por tanto no evolucionan como tales. El tipo de explicación adecuado en ciencias sociales es causal-intencional. Toda explicación científica es causal, ofrece un relato de por qué sucedió un fenómeno. Sin embargo, la explicación funcionalista, muy presente en sociología y antropología, no lo hace, no muestra los mecanismo causales que explican un fenómeno, sino que señalan la función que cumplen determinadas prácticas sociales o instituciones en una estructura social, generalmente una función beneficiosa para el mantenimiento de la estructura, aunque también pueden considerarse funciones negativas. El problema radica en que la función que cumplen es un efecto derivado de una conducta o de una institución, y si no se explica cómo ese efecto causó la conducta o la institución, cómo produjo su existencia, en realidad no se está explicando nada.
La diferencia entre la evolución y la conducta de los individuos es que la evolución es un proceso ciego, incapaz de lograr máximos globales que exigen estrategias intencionales del tipo “una paso atrás, dos adelante”. Es incapaz de no optar por un curso de acción que le llevaría a un máximo local, aun cuando elegir otro curso de acción pudiera llevarle a lograr un máximo global. Para poder comportarse como una máquina maximizadora global es necesario una conducta intencional, característica de los seres humanos, capaz de anticiparse con la imaginación al futuro. Por eso el tipo de explicación adecuada de los fenómenos sociales es causa-intencional, y no causal-funcional. Ahora bien, se plantean una serie de cuestiones: ¿la acción colectiva puede comportarse como una máquina maximizadora global, dado que la sociedad no es un sujeto intencional? También: ¿se comportan realmente los individuos como máquinas maximizadoras globales, teniendo en cuenta los límites de la racionalidad y el papel que juegan las normas sociales y las emociones a la hora de configurar la conducta? Si bien parece que Elster nunca ha dudado del individualismo metodológico, su consideración de la racionalidad ha señalado ciertas limitaciones. Su privilegio normativo como factor explicativo de la conducta no se mantiene en el análisis empírico de la conducta racional. En este sentido, Patrick Baert señala alguna objeciones a la teoría de la elección racional (Baert, 1998: 200 y ss). La tendencia a desarrollar explicaciones post hoc, su errónea suposición de que existe un concepto de racionalidad culturalmente neutro. De manera similar a los funcionalistas, cuyo origen Elster señala en la teodicea de Leibniz y en el sistema hegeliano, los teóricos de la elección racional viven en el mejor (el más racional) de los mundos posibles. El problema de las explicaciones post hoc es que constituyen una estrategia inmunizadora, de tal manera que da igual cómo se comporten los individuos, pues siempre se supone que lo han hecho de la manera más racional posible de acuerdo con sus creencias. Cuando alguien enfrenta varios cursos de acción, hace lo que cree que es probable que arroje el mejor resultado. Así, la racionalidad no es falsable. El segundo problema es que no tienen en cuenta la diversidad cultural y postulan una estructura transcultural de preferencias estable. Los dos problemas que señala Baert quizá tengan su origen en el planteamiento analítico de la teoría de la elección racional. No obstante, hay que señalar que Elster sí ha tenido en cuenta otros factores, además de la racionalidad, en su explicación de la conducta, como las emociones: “intuitivamente resulta claro que, debido a su peculiar intensidad fisiológica, las emociones y las ansias adictivas pueden cortocircuitar o, al menos, distorsionar la racionalidad de nuestras elecciones (Elster, 1999)”. También se pregunta hasta qué punto son construcciones culturales. El aprecio de Elster por la teoría de la elección racional en su versión normativa es compatible con un cierto escepticismo acerca de sus posibilidades descriptivo-explicativas.
Pero las objeciones que puedan plantearse a la teoría de la elección racional no atañen directamente al individualismo metodológico, ya que, si bien están muy ligados, no se identifican. Los individuos y sus propiedades son la unidad elemental que hay que considerar en la explicación de los fenómenos sociales, y de esto no se deduce necesariamente la aceptación de los supuestos de la teoría de la elección racional, si bien es cierto que van muy ligados. Como señalaremos más tarde, el enfoque individualista pierde de vista los condicionantes externos de la conducta. En el enfoque del individualismo metodológico el criterio epistemológico de la reducción desempeña un papel crucial, se establece una reducción del nivel macro (social) al nivel micro (individuos) y se explica cómo la interacción entre las partes ha producido un fenómeno agregado. Lo que tenemos que preguntarnos entonces es si esta estrategia reduccionista es adecuada en las ciencias sociales, especialmente en el caso de la sociología, o si es una extrapolación de un enfoque adecuado en la economía, pero que, sin embargo, presta poca atención a los procesos históricos y a los condicionamientos externos que influyen sobre la conducta de los individuos y de los grupos y que pueden ser el objeto de estudio específico de algunas investigaciones sociológicas. Si nuestro objetivo es investigar el consumo, no podemos omitir información relevante, como el grupo social al que se pertenece, por considerar que un grupo puede descomponerse en los individuos que lo componen y que no es una categoría que exista en la realidad, o el condicionamiento externo del impacto de la publicidad sobre las preferencias y las necesidades del consumidor, considerando que los individuos siempre actúan maximizando su función de utilidad. Quizá resulte más útil, en función de los objetivos de la investigación, adoptar una postura holista, no necesariamente incompatible con el individualismo ontológico.
LOS LÍMITES DE LA REDUCCIÓN EN CIENCIAS SOCIALES
“Existen términos que pertenecen específicamente a fenómenos discernibles en un nivel y que refieren en ese contexto, razón por la cual sólo son aplicables allí”(Patricia E. Morey, 2004).
Aunque exista una explicación de niveles inferiores, se usa un vocabulario no reductivo que pertenece al contexto de referencia. Así, términos como estructura o clase social, aunque pueden ser descompuestos en sus elementos constituyentes, son operativos en un cierto nivel de análisis. Esto sin duda está muy cerca de una concepción pragmática de la explicación de los fenómenos sociales, tal como señala Patricia E. Morey. No se trata tanto de que no sea posible reducir los fenómenos sociales a sus términos individuales, sino de que para analizar algunos fenómenos no es operativo efectuar tal reducción, pues el análisis incorpora otros valores cognitivos, distintos de la reducción.
Quizá sea posible reducir la sociología a la psicología, y ésta a la biología, y ésta a su vez a la química o a la física, pero habrá fenómenos específicamente sociológicos, como los movimientos sociales revolucinarios, que serían muy pobremente explicados en términos de movimientos físicos. Al aplicar la reducción podemos estar ignorando información relevante del fenómenos a explicar. Al hilo de esta problemática se plantea también el tema de la unificación de las ciencias que sostenía Neurath, en el que no vamos a entrar aquí. Tan sólo señalaremos que es inseparable de la estrategia reduccionista.
Una crítica que el individualismo metodológico le hace al holismo es la de que postulan macroentidades como la sociedad y las consideran irreductibles a sus términos individuales basándose en que la sociedad tiene una serie de propiedades emergentes o, dicho de otro modo, que el todo es más que la suma de la partes. Sin embargo, desde el punto de vista del individualismo esto es innecesario: las propiedades emergentes se explican por las relaciones que se establecen entre las partes. Ontológicamente, la sociedad no existe. Conceptos como el de conciencia colectiva que usara Durkheim son considerados una muestra de falta de rigor científico.
La reducción sirve como criterio para realizar observaciones precisas, congruentes con otras teorías aceptadas, que expliquen y establezcan relaciones causales entre fenómenos y que contribuya a la predicción de nuevos hechos, y se pueden integrar teorías relativamente autónomas en otras más básicas. En muchas ocasiones, tal integración es fructífera y aumenta significativamente nuestra comprensión de los fenómenos. Así, por ejemplo, el autismo pudo ser adecuadamente comprendido teniendo en cuenta una ciencia más básica, como la genética, y explicado en función de ella, cuando antes se atribuía el autismo a un socialización deficiente. Ahora bien, no siempre la reducción es adecuada. Existen diferentes niveles de análisis de un fenómeno, y por tanto existe también una diversidad de criterios en función de los objetivos específicos de las diferentes disciplinas. Para el individualismo metodológico el límite de la reducción en ciencias sociales son los propios individuos, se les considera la unidad mínima con potencial explicativo de los fenómenos sociales. Pero cabría preguntarse si podemos seguir reduciendo los individuos a su código genético, por ejemplo, en cuyo caso sería la genética la ciencia más básica que explica la conducta individual, reduciéndola al nivel genético. El individuo sería el nivel macro, y los genes los determinantes subindividuales que explican la conducta, los microfundamentos de la conducta. Pero entonces, si lo que se pretende es analizar los fenómenos sociales, esta estrategia reduccionista habría excluido del análisis una gran cantidad de información que proviene del entorno y que es preciso considerar. Es decir, el límite de la reducción está en función de aquello que se considera el objeto de estudio.
No hay un solo microfundamento de los fenómenos macrosociales, “no son reducibles de manera unívoca, ya que son muchas las distribuciones de las propiedades de los individuos que pueden realizar el mismo tipo social”(Patricia E. Morey, 2004:110). De tal forma que para analizar algunos macrófenómenos buscar siempre la cadena de microfundamentos que lo explican puede ser contraproducente con los objetivos del análisis, ya que la preeminencia otorgada a las reducciones causales arriba-abajo, considerando que los fenómenos se explican por sus elementos componentes, puede ignorar el papel que juegan otras variables.
De esta forma, podría sostenerse un enfoque metodológicamente holista al considerar como objeto de estudio el condicionamiento externo de la conducta de los individuos en el consumo, si la pretensión es analizar el impacto de la publicidad en el mercado, por ejemplo, en vez de reducirlo a términos individuales, pues el objeto de estudio podría ser antes la estructura económica que la psicología de los individuos, o cómo ésta es condicionadas (no totalmente determinada) por los medios de comunicación.
CONSUMO E INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO
En el artículo “Consumo en individualismo metodológico, una perspectiva crítica” (1994) Luis Enrique Alonso y Javier Callejo consideran que el individualismo metodológico tiene un campo de aplicación restringido a las teorías microeconómicas de la demanda. La concepción dominante en este tipo de teorías sobre el consumo y la necesidad asumió la sustitución del trabajo por la utilidad como fuente del valor económico. De las relaciones socioeconómicas objetivas del hombre en cuanto productor se pasó a las relaciones subjetivas del hombre individual con productos acabados, en cuanto satisfacen una necesidad. El hombre económico es visto así como consumidor. Las implicaciones de este cambio de concepción, o de paradigma, son que el hecho económico se asoció a un espacio delimitado: el mercado (en principio postulando la competencia perfecta) y se consideró que la formación del precio era el principal, si no el único, problema a tratar.
Del mismo modo que se planteaba la soberanía del ciudadano como elector, se planteaba la soberanía del consumidor en el sistema capitalista.
Con la teoría subjetiva del valor, se evita cualquier referencia al lugar que ocupan los individuos en el proceso de producción social, ya que las unidades relevantes para el análisis son las unidades individuales. La elección de qué se considera relevante para el análisis depende de la metodología adoptada, y en este caso quizá también de un compromiso con una determinada concepción liberal del hombre y el postulado de sociedades meritocráticas, que en la realidad no se cumple.
Así, tenemos un conjuntos de individuos soberanos no sometidos a ninguna relación como ser social, descontextualizados y ahistóricos. “La conformación de la psicología del consumidor –sometido a una cultura y a una historia- es aquí presentado como un universal ahistórico” y “la necesidad es previa a la producción”(Alonso, Callejo, 1994).
Para el racionalismo individualista del marginalismo microeconómico el consumidor es el rey del mercado, minimizando así el rol de un sistema de códigos de control en el que el poder de la oferta determina la estructura de la demanda y de la sociedad (el poder de las grandes empresas en la formación de la demanda). Pero las necesidades no son un conjunto acabado y estable que estén únicamente del lado del consumidor, las corporaciones monopolistas también pueden crear necesidades. Es estos casos las necesidades son inducidas desde el mercado. Para el marginalismo las preferencias individuales se consideraban dadas antes de todo intercambio y relación social.
La importancia de los medios de comunicación es crucial. Para Alonso y Callejo, antes que ciudadanos autónomos y soberanos, como consumidores somos espectadores que deben ser entretenidos. Así, el ocio y el consumo pierden su carácter privado y son regulados por un conjunto de aparatos que reproducen la dinámica de la expansión de la producción en masa. Los medios de comunicación convierten todo lo que pasa por ellos en objetos de consumo (incluida la política, sobre todo en períodos pre-electorales).
Se produce así la dominación de un modo de vida (consumista) y de un tipo de producción que ejerce un control exclusivo sobre la oferta. Además, la percepción micro de la sociedad que conlleva el individualismo metodológico genera desconfianza hacia cualquier tipo de acción comunitaria, exacerbando la dimensión instrumental de las relaciones sociales. Según estos autores, el individualismo metodológico responde a un “imperialismo de lo económico, extiende el análisis típico de la microeconomía más ortodoxa a todo el comportamiento humano. Cualquier cosa que el género humano hace, ya sea la más íntima o la más pública, puede ser explicada por la racionalidad instrumental que sirve de base a la microeconomía utilitarista y marginalista” (Alonso, Callejo, 1994:8).
También para Pierre Bordieu su base sigue siendo la de un sujeto radical y antropológicamente libre actuando en situaciones artificialmente simplificadas y ahistóricas, aunque en el individualismo metodológico, tal como lo plantea Elster, se han añadido algunas restricciones situacionales ausentes en planteamientos anteriores.
Tanto el individualismo como el posmodernismo son para Alonso y Callejo “microfilosofías del hedonismo enfrentadas a lo social y grupal multidimensional”.
En este caso, la reducción del hombre a hombre económico y de éste a agente maximizador, pierde de vista muchas variables. Además, la estabilidad de las preferencias y el equilibrio de los mercados no se da en la realidad. Según Bobillo, estos planteamientos “sustituyen la realidad por el modelo construido para conocerla”.
Para Elster tampoco la teoría de la eleccion racional puede explicarlo todo, de una racionalidad sustantiva paramétrica pasa a considerar una racionalidad limitada, estratégica y procedimental.
Habría que preguntarse también hasta qué punto los comportamientos económicos siguen una racionalidad instrumental. Para Alonso y Callejo, el consumo instrumental es más bien una práctica rara.
En definitiva, fuera del análisis del individualismo metodológico quedan los procesos culturales y la conformación de la psicología del consumidor, y se enfrenta a varios problemas:
1) Psicologismo: analiza conductas aisladas, en vez de prácticas sociales, que sería más adecuado en un análisis de los fenómenos sociales (no psicológicos)
2) Deja fuera el consumo autodestructivo (Elster no tanto, ya que analiza también las emociones y las adicciones)
3) La publicidad es considerada mera información, no se resalta el papel estratégico que juega en la creación de necesidades.
4) Una tendencia a remarcar el futuro ignorando el pasado y su papel en la formación de los habitos de consumo.
5) No se tiene en cuenta el orígen histórico de las situaciones en función de las cuales se explican algunos fenómenos sociales
6) No tienen en cuenta el origen del individuo lo individual, como si éste fuese una esencia universal y no, en parte, el resultado de un proceso histórico que define qué es un individuo.
“En cuanto se parte de tendencias psicológicas invariantes, se cae en un psicologismo asocial escasamente útil para la investigación y que desemboca con facilidad en abstracciones universalistas sobre lo que es el hombre, sus necesidades, sus motivaciones, etc, dejando a un lado las circunstancias concretas (Alonso, Callejo, 1994:16)
Dejé de fumar. Bueno, no del todo. Aún no del todo. Me he pasado al hand rolling tobacco precisamente con el objetivo de dejar de fumar progresivamente. Ayer he logrado reducir la dosis a un único cigarrillo de liar. Lo peor de todo -aparte de la ansiedad, irritabilidad, dolor de cabeza y exacerbación de la ciclotimia o bipolaridad desquiciada en ausencia de nicotina- es acostumbrarse a vivir sin fumar. ¿Escribir sin fumar?
I shop, therefore I am. Los motivos no podían ser más opuestos a los que la retórica biempensante proclama de forma supremamente irritante: te sentirás mejor contigo mismo por haber superado un reto tan difícil y aumentará la seguridad en ti mismo. Uno: me sentiría mucho mejor si fumara un cigarro. Dos: dejen de leer libros de autoayuda o algún día alguien les asesinará. Y con razón.
Los motivos, frívolos, superficiales, egoístas, son contar con más dinero para comprar libros y ropa o ir a al cine u otra cosa. Racionalidad instrumental win. I`m sorry, la vorágine consumista colonizando el mundo de la vida no se frena ni aunque un millón de tarados lúcidos y perseverantes, lancen las hojas de El Capital, una a una, contra el viento de la producción en masa y las necesidades inducidas desde el mercado.
Y aun así, con todo el alegre desencanto del fin de las ideologías y los pensamientos postmetafísicos de los imperios efímeros, con la sonrisa cínica de quien cita a Mandeville con un deje de superioridad, que dice vicios privados, beneficios públicos, con el subtexto implícito de yo pienso la Realpolitik, tarado e ingenuo izquierdoso, a ver cuándo te vas a enterar. Aun así, digo, la visión de robots autómatas funcionando a pleno rendimiento como perfectos agentes maximizadores sigue dejando un poso de tristeza, y en algún lugar recóndito siguen anidando ganas de revuelta contra el imperialismo económico (que se ha colado en las ciencias sociales bajo el disfraz neutral de individualismo metodológico, el cual también adopta el marxismo analítico (más bien debiera ser llamado marxismo sin marxismo o tontería de analíticos descomponiendo unas cosas en otras o reduciendo por puro amor al reduccionismo) que ha instalado en las bombardeadas mentes de los espectadores (espectadores que votan, espectadores que consumen, da lo mismo, la espectacularización de la política la ha convertido en mero objeto de consumo) una concepción del comportamiento humano en general que no es sino una burda extrapolación de la microeconomía más ortodoxa.
PD: Seguramente hay miles de contradicciones internas en el post, pero sin tabaco no me siento con fuerzas para despejarlas, así que el texto se queda como está. Ay, mi nicotina querida... :-)
Estaba pensando en que algunas voces se convierten, por causas desconocidas, en acontecimientos que trascienden (pido perdón a Deleuze por usar esta palabra) el marco de su aparición y pasan a ser una especie de modelo platónico respecto al cual se mide la excelencia de un determinado modo de cantar. Supongo que en esa categoría (al decir esto de categoría se me ha ocurrido que perfilándola (desplatonizándola) un poco puede puede servir para provocar una escucha filosófica y una filosofía de la escucha... en fin, no estoy muy seguro de lo que digo) estarían de Camarón a Kurt Cobain pasando por muchos otros.
Luego (despues de pensar esta tontería, que me costó mucho esfuerzo y la convicción absoluta de que intentar imitar a Camarón en mi caso es sinónimo absoluto de intentar hacer el ridículo) me puse a escuchar Volando voy, pero no cantada por Camarón (desde que El País, periódico que empeora, por cierto, cada semana un poco más, tuvo a bien regalarnos La leyenda del tiempo, no he parado de escucharla) sino por los Delinqüentes, en un programa de televisión autonómico (cosas del Youtube) junto con las que supongo eran las presentadoras del programa, y en lugar de decir enamorao de la vida/ aunque a veces duela, decían enamorao de la vida/ aunque a veces duele, con una e al final. Y pensarán que estoy loco (yo mismo a veces lo pienso) pero me pareció que ni remotamente era decir lo mismo, por culpa de una sola letra que cambiaba el tiempo verbal.
Seguro que soy muy tiquismiquis (qué rara queda esta palabra escrita, parece la palabra de un idioma inventado por Mary Poppins mientras intentaba comerse en un segundo un bolsa entera de gusanitos) pero ni remotamente es decir lo mismo.
PD: Aúpa kiko Veneno :-)
Y ahora, algo completamente diferente. Una reseña de La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana (704 págs.), de Steven Pinker, un tipo con el pelo blanco y rizoso que salió en Redes.
La obra de Steven Pinker se enmarca dentro del larguísimo debate que enfrenta a la educación frente a la naturaleza por la primacía explicativa de la conducta humana de uno de estos dos polos. Los dos ejes que articulan la argumentación de fondo de Pinker son la psicología evolucionista y una teoría computacional de la mente. Sus ataques se dirigen a aquellos que niegan la existencia de una naturaleza humana, negación en la que subyace sobre todo la idea empirista de que la mente del hombre es una tabla rasa, una página en blanco sobre la cual se escribirían los contenidos de la cultura. Desde esta postura la mente se concibe como una materia maleable y plástica. Además, la idea roussoniana del buen salvaje y la idea cartesiana del fantasma en la máquina completarían una trilogía mítica que ha implantado en nuestra cultura el dogma de la negación de la naturaleza humana. Desde el marco de la piscología evolucionista, estos tres mitos no se sostienen, pues carecen de una justificación científicamente sólida. La gramática innatista de Chomsky también le sirve de apoyo para rechazar la idea de la tabla rasa, aunque la diferencia entre gramática y semántica podría servir para redefinir la idea de la tabla rasa precisamente como una gramática, una estructura innata capaz de captar significados que son sociales y dependientes del uso de los términos, pues desde un punto de vista pragmático el significado no es independiente del uso. No es casual que Pinker elija la siguiente cita de Wittgenstein: “los límites del lenguaje son los límites de mi mundo”, ahorrándose el esfuerzo hermeneútico de interpretar la frase y preguntando retóricamente cómo puede el lenguaje tener tales poderes, pero no cite la famosa “el significado es el uso”. Si el significado depende del uso, entonces tiene una dimensión social que no es innata (los significados no pueden serlo). Las estructuras gramaticales de las distintas lenguas revelan, según Pinker, una profunda unidad. Ahora bien, estas estructuras acogen una gran diversidad de significados. Lo que es innato, por tanto, sería sólo nuestra disposición a aprender una lengua, y la importancia de la información exterior seguiría siendo crucial. Como bien dice Pinker, si criamos a un chimpacé y a un bebé, el chimpace no aprende a hablar, y el bebé sí. Y la explicación hay que buscarla en el nivel genético. Pero la genética de los humanos hace posible la adquisición del lenguaje, es su condición necesaria, pero no es suficiente, pues ha de completarse con los inputs que recibe del entorno.
Injustificados son también los miedos a los que da lugar la existencia de una naturaleza humana inmutable (el miedo a la desigualdad, a la imperfectibilidad, al determinismo y al nihilismo) pues no se siguen necesariamente de la existencia de una naturaleza humana, dice Pinker. El problema estriba en saber en qué consiste esta naturaleza humana, y en por qué Pinker tiene tanto empeño en negar cualquier signo de plasticidad en ésta, considerándola innata y oponiéndose al conexionismo con argumentos poco convincentes.
El polo desde el que argumenta Pinker es el de la naturaleza humana. No sostiene un determinismo genético, ni niega la existencia de la cultura, pero sí enfoca la cuestión con una estrategia reduccionista, sin entrar siquiera en el debate sobre los límites de la reducción en ciencias sociales, argumentando que el reduccionismo ha sido muy fructífero en las ciencias. Aunque esto sea cierto en general en las ciencias naturales, Pinker se olvida de que eliminar en principio niveles de discurso para reducirlo a sus elementos constituyentes no es posible sin pérdida de información y sin impedir la posibilidad de desarrollar áres de investigación fructífera, que es lo que hace Pinker al intentar convertir la sociología en un psicologismo. Son dos niveles diferentes de análisis y la estrategia reduccionista en este caso no logra ni un mayor poder explicativo ni evitar caer en un simplismo pasmoso al abordar la ética, la política o el arte (capítulo especialmente capcioso) Niega la autonomía de la cultura respecto de sus bases biológicas , (lo cual es perfetamente válido, pero no se da cuenta de que no es necesario sostener un dualismo metafísico de corte cartesiano para hacer un análisis en términos de cultura sin reducirlo a la estructura genética de los individuos que crean la cultura) de la estructura innata de los seres humanos. La naturaleza humana explica la cultura.
Puesto que la negación de la naturaleza humana (algo que compartirían tanto el marxismo y el romanticismo como el pensamiento posmoderno y relativista, según la mezcolanza de Pinker) se asienta sobre los tres mitos mencionados, a saber: la tabla rasa, el buen salvaje y el fantasma en la máquina, lo primero que se propone Pinker es desenmascarar estos tres mitos: la psicología evolucionista demuestra su falsedad. No obstante, las relaciones entre las tres ideas son complejas: un marxista no tiene por qué aceptar el mito del buen salvaje, que presupone a individuos pre-sociales, ni, dada su ontología materialista, aceptar la tesis de un yo sustancial e inextenso ajeno a las relaciones sociales. Tampoco niega necesariamente la existencia de la naturaleza humana, pues, aun cuando sostengan que el ser humano es el producto de sus relaciones sociales, el nivel de análisis de la naturaleza humana no se sitúa tanto en la biología como en el de la identidad social. Lo mismo ocurre con pensadores posmodernos, que no niegan la biología, ni los constreñimietos biológicos, sino la existencia de identidades esenciales ahistóricas (como los consumidores racionales de la teoría de la elección racional, sustentada en el individualismo metodológico, que sin duda Pinker respaldaría, y que no tiene otro objetivo que naturalizar el mercado capitalista), al margen de los procesos de subjetivación, entendidos como procesos de socialización e individualización, procesos para los cuales nuestra arquitectura biológica innata constituyen una condición necesaria, pero no suficiente, pues no se trata, al referirse a la identidad, de la naturaleza en un sentido biológico, a la gramática innata, sino a la semántica social que configura, no nuestra base biológica, sino nuestras formas de pensar y nuestras prácticas sociales (no sólo nuestra conducta individual), pues aunque nuestras reacciones emocionales (llorar, huir, agredir, etc) estén condicionadas por nuestra dotación genética, no parece que el modo en que expresamos la alegría o el dolor no esté mediado por la cultura a la que pertenecemos y que se ha ido constituyendo en un proceso histórico. Nuestra predisposición innata a aprender una lengua explica el proceso de aprendizaje, pero la lengua que aprendemos ya se ha constituido mucho antes de que nazcamos y en ella va implícita una determinada concepción del mundo. Es en este sentido que podemos decir que adquirir un lenguaje es un proceso de subjetivización y que un sujeto no es una esencia invariable. La muerte del sujeto proclamada por pensadores posmodernos es sin duda criticable, pero no hay que confundir la negación de la esencia humana con la negación de la naturaleza humana.
Un empirista no aceptaría el innatismo de las ideas que se desprende de los cartesianos fantasmas que controlan las máquinas, precisamente por la idea subyacente de la tabla rasa. Un posmoderno no aceptaría tampoco la idea cartesiana de una res cogitans inmeditamente autoevidente, ni tampoco, probablemente, el mito del buen salvaje. Alguien considerado posmoderno, como Michel Foucault, famoso, entre otras cosas, por proclamar la muerte del hombre, no creería en un sujeto neutral, un buen salvaje al margen de las relaciones de poder. La muerte del hombre, tomada en un sentido literal, carece literalmente de sentido, por lo que podemos suponer que cuando Pinker habla de la naturaleza humana, en un sentido biológico, y cuando los marxistas o los posmodernos hablan de la naturaleza humana, no se mueven en el mismo nivel de análisis ni se refieren a lo mismo. La variación de las prácticas culturales y sociales a lo largo de la historia no exige la negación del condicionamiento biológico, genético, de la conducta, ni asumir las ideas de la tabla rasa, el buen salvaje o el fantasma en la máquina. El propio Pinker no defiende un determinismo genético, lo que le lleva a sostener que nuestros principios morales no dependen de los descubrimentos de la psicología evolucionista. Pareciera que defiende una autonomía relativa de nuestros sistemas morales. No obstante, defiende también la dependencia biológica de la cultura. El ser humano es biológicamente cultural, no existe una frontera ontológica que delimite claramente los dos ámbitos. Entonces, puesto que los sistemas morales de valores forman parte del conjunto de la cultura, y ésta no es independiente de la biología, ¿cómo no van a verse afectados nuestros principios morales por los descubrimientos de la psicología evolucionista? De hecho, a pesar de decir que nuestros principios morales no pueden depender de los descubrimientos científicos, luego Pinker defiende lo contrario, que una moral eficaz debiera basarse en una adecuada comprensión de nuestra naturaleza humana y de sus limitaciones, idea bastante sensata, aunque sigue siendo problemática la relación entre nuestra constitución genética y los códigos morales que tienen una vigencia social, vigencia que, pese a que su génesis, el proceso de formación de los valores morales, pueda ser explicada de forma reduccionista, no explica su desarrollo ni sus cambios (nivel macro). La naturaleza humana no ha cambiado en los últimos miles de años , ni cambia de unas culturas a otras, sin embargo los códigos morales, los regímenes políticos y las prácticas sociales y culturales cambian constantemente. El relativismo cultural no necesita postular una tabla rasa, pues la unidad biológica de la naturaleza humana no es inconsistente con las diferencias culturales. La necesidad de comer sin duda es un universal, pero las diferentes formas ritualizadas en que se lleva a cabo están mediadas culturalmente, sin que esta mediación signifique negar la naturaleza humana. Tampoco, necesariamente, nos obliga a tolerar prácticas como la ablación del clítoris, supuesto ejemplo paradigmático de los peligros del relativismo.
El enfoque de Pinker es enriquecedor al esclarecer la vinculación entre naturaleza y cultura, al arrojar luz sobre el papel de la genética en nuestra conducta, sobre el papel que juegan las emociones a la hora de configurar nuestra conducta, al trata de eliminar los miedos sobre unos determinismos que, sencillamente, no son tales. El determinismo tecnológico, del que Pinker no habla expresamente, podría ser otro miedo a erradicar.
No obstante, las críticas tanto del marxismo como de los pensadores posmodernos son, aunque legítimas, bastantes simplistas. Refuta el deconstructivismo de Derrida, por ejemplo, citando frases descontextualizadas, lo que hace muy difícil que podamos comprender el sentido con que fueron dichas, como la famosa “no hay nada fuera del texto” y diciendo que el lenguaje transmite pensamientos y que los conceptos se diferencian de las palabras. Pero precisamente porque los conceptos se diferencian de las palabras es por lo que el concepto de hombre en la frase que cita de Roland Barthes, “el hombre no existía con anterioridad al lenguaje, ni como individuo ni como especie”, no es el mismo concepto de hombre que en el que está pensando Pinker ni, seguramente, usa el mismo concepto de texto que usa Derrida. La frase de Barthes revela que no cree en la existencia del buen salvaje ni en la tabla rasa. Si el hombre nace a la vez que el lenguaje, la mente de éste nunca ha sido una tabla rasa, la página siempre ha estado escrita con diferentes escrituras. El hombre, como tal, nunca ha sido pre-lingüístico, porque nunca ha sido pre-social (como el buen salvaje) ni pre-tecnológico, todas estas son determinaciones del concepto de hombre, máscaras detrás de las cuales no se oculta ninguna esencia. Pero Pinker no explica, no da razones de por qué la afirmación de Barthes es tan extrema, de por qué considerar el lenguaje una característica definitoria del ser humano iría en contra de afirmar su naturaleza. La dificultad reside en determinar el momento en el cual surgió el hombre como tal, quizá porque no fue un momento, sino un proceso evolutivo. El propio Pinker admite la imposibilidad, en el plano de la ontogénesis, de encontrar un momento en el cual un embrión sea ya una persona. Ante la misma dificultad nos encontraríamos en el plano de la filogénesis. Así, Pinker parece acusar a Barthes de decidir el momento basándose en algo ajeno a la naturaleza humana, la aparición del lenguaje, momento que probablemente tampoco sea un “momento”. Planteada la oposición entre naturaleza y cultura, Barthes optaría por un determinismo cultural, o daría al ámbito cultural una primacía que no tiene y un poder causal sobre la naturaleza del que carece. No obstante, si el lenguaje forma parte de nuestra naturaleza, como sostiene el propio Pinker, dada nuestra predisposición genética a aprender el lenguaje, no se entiende muy bien por qué la afirmación de Barthes es tan extrema e incompatible con la postura de Pinker. El hombre no existía con anterioridad al lenguaje, porque el instinto del lenguaje forma parte de la naturaleza humana, podría argumentar Pinker. El problema y la fuente de los enredos parece ser el planteamiento dualista de naturaleza versus cultura. Barthes y demás posmodernos postularían un salto entre lo cultural y lo biológico, y optarían por la cultura frente a la biología, pero esto no tiene por qué ser así, ni las teorías de Barthes ni las de Derrida se fundamentan en la naturaleza biológica del hombre, aunque puedan tomar partido contra la idea de un sujeto identitario, precisamente contra el fantasma en la máquina contra el que también Pinker lanza sus dardos. Es difícil averiguar el modo en que la naturaleza biológica del hombre desmonta inmediatamente la filosofía posmoderna, y Pinker lo sugiere aludiendo a los universales humanos, pero no lo explica ni lo fundamenta suficientemente, pues no parece que la existencia de estos universales refute sin más la concepción del poder de Foucault o la teoría del deseo de Deleuze o la diseminación del sentido de la que habla Derrida. Pinker se refiere de modo muy general a los posmodernos relativistas, pero no considera ninguna teoría concreta ni se detiene a explicar el modo en que niegan la naturaleza humana, creen en el buen salvaje o son víctimas de la ilusión de un fantasma que dirige nuestra máquina biológica.
Sin compremeternos en modo alguno con el deconstructivismo, y manteniéndonos en el marco de la piscología evolucionista, es el dualismo mismo el que parece insostenible. Si no son dos planos ontológicamente diferenciados, lo natural (biológico) frente a lo artificial (cultura, educación), la discusión sobre la prioridad de uno de estos dos polos se vuelve estéril. El hombre sería biológicamente cultural, pero también culturalmente biológico, en el sentido de que moldeamos nuestros impulsos biológicos culturalmente. Y esta mediación cultural de nuestros impulsos biológicos no significa que la mente sea una tabla rasa sobre la cual se escribe una cultura autónoma. El surgimiento de la mente puede explicarse desde una perspectiva evolucionista, y nuestras emociones como rasgos adapatativos, sin que sea incompatible sostener que los mecanismo que regulan la expresión de las emociones o el impulso sexual están mediados por la cultura y por procesos de subjetivación. Nuestra personalidad, nuestra forma de ser, está influida por nuestra herencia genética, pero también por el entorno, por condicionamientos externos. La altura o el color del pelo son herencias genéticas, y también una mayor propensión a sentir emociones como la ira o el miedo, pero nuestras ideas políticas o nuestros gustos estéticos están mediados culturalmente, aunque sin nuestra peculiar estructura biológica y genética fuéramos una especie incapacitada para desarrollar ideas políticas o gustos estéticos. Por otra parte, sería difícil determinar el momento en que el ser humano comenzó a usar herramientas, lo que puede considerarse una cultura tecnológica. Considerando las rectificaciones de Pinker, durante el proceso de culturización del ser humano, su evolución biológica podría no haber concluido, por lo que la hipótesis de que la cultura, el uso de herramientas, por ejemplo, influyera a su vez en la estructura biológica del ser humano, en el desarrollo de su cerebro, no parece descabellada. La naturaleza humana, entonces, no podría ser considerada innata, sino que se constituiría en un proceso de retroalimentación: dadas nuestra bases biológicas, fuimos capaces de ser seres tecnológicos, y a su vez el uso de la tecnología influyó en el desarrollo de nuestro cerebro y de nuestra inteligencia. La tecnología, elemento cultural, no podría ser considerado algo externo a la naturaleza humana, sino constitutiva de ésta. Es precisamente porque la cultura no es un ámbito autónomo, desligado de la biología, por lo que forma parte de la naturaleza humana, de nuestro ser. Los casos de niños salvajes son una muestra de individuos dramáticamente marginados de la cultura y no sometidos a procesos de socialización. Genie, la niña salvaje, pese a poseer, como todos los seres humanos, una disposición innata a aprender el lenguaje, fue incapaz de comprender la gramática del lenguaje. Aprendió una serie de palabras, pero fue incapaz de articular una frase con coherencia gramatical o de usar muchas palabras en los contextos adecuados, lo que demuestra que no comprendía muy bien su significado. Su sensibilidad al frío y al calor era diferente a la de los individuos socializados, pues le era indiferente bañarse en una bañera de agua helada o caliente, al igual que el niño salvaje que retrata la película de Truffaut, que no tenía inconveniente en revolcarse desnudo por la nieve. Esto no quiere decir que la cultura sea más importante que la biología, pero los niños salvajes, que no diferían a nivel genético de cualquier individuo socializado, sí mostraban comportamientos muy diferentes.
El marxismo lo vincula con el pensamiento utópico que degeneraría en regímenes totalitarios comunistas, pese a que la vinculación puede ser tan compleja y dudosa como la que se establece entre la exploración científica de la naturaleza humana y políticas eugenésicas de corte fascista, vinculación ésta que Pinker sí problematiza. Además, si es gracias a nuestra naturaleza humana que podemos ser seres sociales, no átomos aislados sino individuos que interaccionan, no hay una relación de oposición entre ser natural y ser social. Nuestra naturaleza nos convierte en seres sociales. El marxismo no está obligado a negar la naturaleza humana. Tampoco concibe necesariamente la sociedad como la negación de la individualidad. Precisamente Marx dice que no se puede concebir la sociedad como una entidad abstracta independiente del individuo.
Y, por último, el marxismo analítico toma como postura el individualismo metodológico, no concibe la sociedad como un sujeto. Pero Pinker no analiza el desarrollo del marxismo, ni señala la diferencia entre el marxismo y los regímenes comunistas, simplemente lo usa para apoyar su tesis como un ejemplo de las consecuencias catastróficas de negar la naturaleza humana, pero en estas consecuencias intervienen muchos más factores que la idea de que la mente es una tabla rasa. Las causas del exterminio estalinista son bastante más complejas que la negación de la naturaleza humana. La relación de causalidad entre la idea de la tabla rasa y los exterminios de los nazis o del régimen estalinista dista mucho de ser evidente, incluso de ser realmente una relación de causalidad, pues no se explicitan los mecanismo causales que relacionan la idea con esos acontecimientos históricos. Quizá los hechos sociales anteriores a la revolución rusa esclarezcan mejor las causas de la revolución rusa (pese a no reducir lo macro (lo socio-cultural) a lo micro (lo bio-piscológico) que parece ser el único tipo de explicación que Pinker considera una explicación) que la idea de la tabla rasa, idea que puede servir de orientación a muy diversos objetivos, no necesariaente genocidas.
Las sociedades no son organismos, aunque no existieran si los organismos que somos las personas no existiéramos. El concepto de socio-biología quizá mezcla dos niveles de análisis diferentes, y se ve obligado a enmarcarse en el paradigma funcionalista Decir que las sociedades funcionan como organismos es una analogía. El problema es que la explicación funcionalista tiene validez en la biología, pero no en la sociología, puesto que en la evolución de los organismo hay un mecanismo de retroalimentación causal, la selección natural, que hace posible que la función que cumple un órgano cause su existencia. Así, por ejemplo, puede ser válida la explicación evolucionista-funcionalista del surgimiento de la conciencia Pero no es una verdadera explicación decir que el carácter sagrado de las vacas se explica por la función vital que cumplen, como hace falazmente Marvin Harris, pues no explica cómo se originó ese carácter sagrado antes de que pusidera saberse que cumplían una función. Pinker alude a la explicación de Marvin Harris, pero no resuelve los problemas de la explicación funcionalista en sociología. La bases biológicas de la cultura, de la sociedad, nuestra naturaleza humana, permiten establecer un vínculo entre la naturaleza y la cultura, pero eso no significa que la sociedad sea un organismo ni que evolucione como tal.
Una cuestión que podemos plantear es la de si la ciencia ocupa un lugar ideológicamente neutral. Pinker parece sostener esta tesis, por lo tanto sus afrimaciones son científicas y no están sesgadas ideológica ni políticamente (aunque esto suponga un estado de cosas ficticio donde la ciencia se sitúa al margen de los valores, lo cual carece de sentido). No obstante, afirmaciones como que “los pobres de hoy están materialmente mejor que la aristocracia de hace sólo un siglo” parecen poco científicas e ideológicamente sesgadas. Los pobres de los que habla Pinker disfrutan de calefacción central, frigoríficos, teléfono y televisores. Cabe preguntarse qué es lo que entiende Pinker por “pobre”. Los pobres que no disfrutan de estos lujos son sencillamente excluidos del análisis.
Según Pinker, la izquierda cree que la naturaleza humana se puede cambiar a voluntad. Tampoco parece una afirmación ideológicamente neutral. No es evidente que la izquierda crea esto. La creencia en que el cambio social es posible no implica esta creencia ni una ingenuidad voluntarista. Tampoco parece científicamente sostenible que el talento innato de alguien le lleve a ocupar puestos privilegiados en la escala social. Esto es para Pinker “natural”, si el equipamiento genético de alguien es mejor, triunfará socialmente. Esto podría ser así en un sistema ideal, o en las idealizadas democracias liberales de las que habla Pinker, que están a una distancia infinita de la realidad: “las democracias liberales son la mejor forma de organización social a gran escala que nuestra lastimosa especie haya concebido”. Esto es directamente un juicio de valor, no un juicio científico, empíricamente falsable. El lugar que ocupa alguien en la estructura social tiene menos peso que su dotación genética a la hora de triunfar socialmente, esto es un acto de fe y no un enunciado científico.
Además, puesto que la sociedad no es un sujeto intencional, el juicio de que la sociedad es injusta carece automáticamente de sentido, pese a que la atribución de intencionalidad podría ser meramente una atribución metafórica y referirse más bien a, por ejemplo, el modo de distribución de una riqueza producidad socialmente o al pacto neocorporativista que regula las relaciones entre el capital y el trabajo, y que no se deduce directamente de la naturaleza humana, aunque ésta exista e imponga limitaciones.
El sistema capitalista en que se asientan las democracias liberales es un modo de producción, contingente, no una extensión de la naturaleza humana, como parece sugerir Pinker, defendiendo una postura política que permea en todo su análisis, supuestamente científico.
Un punto de apoyo fundamental en la argumentación de Pinker es la defensa de una gramática innata como la que defiende Chomsky. Cuestionábamos antes que, aun siendo esto cierto, la semántica es social, pues el significado depende del uso. Además de la gramática innata, Pinker se apoya en una teoría computacional de la mente. En este punto es interesante destacar al filósofo Jerry Fodor. Fodor cree que no es suficiente el análisis de la visión o del lenguaje para que podamos decir cómo funciona la mente. Precisamente, un libro suyo se titula La mente no funciona así, en respuesta al libro de Pinker Cómo funciona la mente. Para Fodor los módulos son “sistemas de entrada” encargados de recoger información y ponerla a disposición de los sistemas cognitivos centrales, responsables de logros de la mente humana, tales como el control ejecutivo, la fijación de creencias, la elección de hipótesis, la inteligencia general o la creatividad, procesos todos ellos, según Fodor, que se caracterizan por no ser modulares. Pero Fodor dista mucho de defender una capacidad ilimitada de la mente. De hecho, al igual que Pinker, defiende el innatismo. De esta manera, ambos se opondrían a un enfoque pragmático y se enmarcarían en una psicología de las facultades, caracterizada por la escasa atención que prestan a los orígenes filogenéticos y al desarrollo ontogenético de la mente. Al decir de Fodor, el “módulo chomskyano” del lenguaje es más una base de datos innata que un mecanismo cognitivo con información encapsulada. Y que la base de datos sea innata no dice nada sobre el origen de los datos, que la mente procese información no implica que la información esté encapsulada y no sea susceptible de influencia cultural.
En definitiva, si la teoría de la naturaleza humana de Pinker depende de su teoría computacional de la mente, podemos decir que el debate, lejos de ser concluyente, continúa abierto. La gramática innata de Chomsky sigue siendo discutida, y también la teoría de que la mente es un órgano que se limita a hacer computaciones al estilo de una máquina de Turing, con una arquitectura modular. Fodor señala, en el plano filogenético, que el innatismo modular ni responde a la lógica adaptacionista del darwinismo ni a una supuesta linealidad evolutiva entre las estructuras cerebrales y las cognitivas, con lo cual admitiría la posibilidad de que se produjeran saltos evolutivos. Y tanto Fodor como Pinker se oponen a la consideración holista de la plasticidad del cerebro humano. Según Pinker, porque esto sería dejarse engañar por el mito de la tabla rasa, por un empirismo ramplón. No obstante, no contempla la posibilidad de que la naturaleza humana sea plástica, lo que no tiene nada que ver con negarla, pues, dentro de ciertos límites, el cerebro tiene capacidad para recuperar funciones perdidas por lesiones en otras zonas del cerebro no dañadas. Ambos se oponen también al conexionismo. Pinker no puede oponerse al conexionismo considerándolo como una negación de la naturaleza humana o como un caso de fantasma en la máquina, pues ni niega la naturaleza humana ni cree en fasntasmas. Se opone porque su teoría de cómo funciona la mente es modular. Sin embargo, este punto no está definitivamente zanjado a favor de ninguna de las dos opciones. Ahora bien, frente al innatismo de Chomsky, del que Pinker es heredero, se ha desarrollado el conexionismo, que Pinker no refuta suficientemente. Según Chomsky, los niños poseen un conocimiento tácito de los universales lingüísticos. El conexionismo, por su parte, no necesita recurrir a una gramática innata, y ha podido simular mediante redes neurales artificiales la adquisición de determinadas reglas gramaticales. Una red de neuronas plásticas, como las de nuestro cerebro, adquieren capacidad de procesamiento lingüístico si son sometidas a inputs externos. Los casos de niños salvajes parece que se adecúan mejor a las teorías conexionistas, dado que su incapacidad para aplicar reglas gramaticales se explicaría por la ausencia de inputs externos. En contra del conexionismo Pinker argumenta que las simulaciones con redes neurales se han mostrado insuficientes, pero esta insuficiencia pertenece a la simulación, y ese mismo argumento refutaría las explicaciones genetistas, dado que tampoco se ha podido simular el proceso que lleva desde el ADN al habla. La tesis conexionista sostiene que, si bien el sistema cognitivo puede describirse mediante reglas, esto no significa que las tenga implementadas. El mapa no es el territorio. De hecho, podría sostenerse que cuando los niños hablan están muy lejos de aplicar las reglas gramaticales, pues las desconocen. El conocimiento de las reglas exige una educación, una enseñanza obligatoria. Si no, se tiene un conocimiento operativo, no de las reglas (que sería un conocimiento representativo, no operatico) sino de cómo usar el lenguaje.
En definitiva, las limitaciones biológicas del sistema cognitivo pueden aceptarse sin comprometerse ni con el innatismo ni con la idea de la tabla rasa, dado el papel crucial que la información del entorno aporta al sistema.
El PP prefiere llevar en sus listas al impresentable Dimas Cuevas antes que a Gallardón. Al parecer, la ultraderecha más rancia y repugnante ya no es ninguna maricomplejines. Por ejemplo, en vez de pedir la ilegalización de Democracia Nacional, el ayuntamiento del PP de Salamanca les cede una sala y permite que se manifiesten sin problemas, gracias a lo cual pudimos ver las calles llenas de neonazis dispuestos a pegar palizas a cuanto inmigrante se encontraran (y no sólo inmigrantes, llevar el pelo largo, por ejemplo, ya es motivo suficiente para ser considerado un anti-español). Supongo que al PP ultraderechista y xenófobo de ahora (a millones de años luz del liberalismo, más cercano al nacional-catolicismo autoritario de toda la vida) que un grupo de neonazis asesinen a un chaval les parece una gamberrada. Probablemente no cumplió las costumbres del buen español, porque ahora ya no se trata de establecer un marco legal que garantice la igualdad, sino de exigir que adopten nuestras costumbres. ¿Cuales?
El nacionalismo español del PP no se diferencia mucho de los demás nacionalismos excluyentes. Se parecen más a Batasuna de lo que creen, ¿condenaron la violencia de los grupos de neonazis, la kale borroka de la ultraderecha, o para ellos es un caso de "peleas entre bandas"?
Dentro de poco llamarán a Ynestrillas para que vaya de número tres. Un partido con la visión económica de Becker y la moral de Rouco Varela. Absolutamente asquerosos.