Podemos caracterizar la concepción hegeliana de la sociedad civil como la diferencia entre la familia y el Estado, aunque su formación es posterior al Estado. Por ser la diferencia supone al Estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para existir. Aquí precisamente vendrá la crítica marxiana. El Estado no es para Marx un agente, un sujeto, no es previo a la sociedad civil, sino su resultado. Hegel concibe al Estado como sujeto y a la sociedad civil como su predicado. Marx no parte del movimiento del concepto abstracto, sino de las fuerzas productivas materiales y de las relaciones de producción como elementos de la transformación social. A esto se refiere como la inversión de la dialéctica hegeliana. Por eso el Estado no puede ser previo, ni independiente de la sociedad civil. El Estado, lejos de armonizar los conflictos de intereses que se dan en la sociedad civil, los reproduce, el Estado es funcional respecto a la sociedad civil, un instrumento de dominación al servicio de la clase dominante, que garantiza sus intereses. El punto de vista hegeliano, con la intención de crear estructuras universales superadoras del individualismo, pierde de vista la génesis socio-histórica del Estado.
La separación entre sociedad civil y Estado es análoga a la separación entre economía y política. El marxismo descubre los procesos económicos como la raíz de la superestructura política, como la base real sobre la que se asientan las estructuras jurídicas y políticas, cuya función primordial es el aseguramiento de la propiedad privada, manteniendo de esta forma el orden social. Esta relación de dependencia o de implicación no es, sin embargo, determinista, pues las formas de relación son más complejas que una relación causa-efecto.
Marx plantea que “no debemos censurar a Hegel porque describa el ser del Estado moderno tal como es, sino por presentar lo que es como esencia del Estado. Lo racional es real, pero esto se halla en contradicción con la realidad irracional que es siempre lo contrario de lo que expresa y expresa lo contrario de lo que es”. Mientras el Estado se presenta como la realización del espíritu, como realización de la libertad, para Marx no es, en realidad, sino una forma de las relaciones sociales cristalizada en instituciones que ocultan su origen y por tanto su verdadera función. El Estado, entonces, no realiza lo universal, sino que sirve a intereses particulares. Hegel subsumía las diferencias de la sociedad civil en la unidad del Estado, identificado con el interés general, para lo cual era necesario pensar el Estado como una instancia autónoma. Una vez cuestionada su autonomía respecto de la sociedad civil, se cuestiona también su capacidad de objetivar el orden de la razón y el concepto de sociedad civil adquiere una relevancia mayor. No obstante, Marx mantiene la diferenciación entre sociedad civil y Estado, que será cuestionada más tarde por Foucault como mera distinción teórica que no es operativa en la práctica, negando la trascendencia del Estado y afirmando que las relaciones de poder atraviesan y configuran todo el cuerpo social construyendo procesos de subjetivación. La diferencia reside en que Marx no diferencia ambas esferas de modo apriorístico, sino que la reconoce como un dato empírico. Dicha separación es un elemento constituyente de la sociedad moderna. La separación es abstracta, pero real, dado que produce efectos.
El olvido o la ocultación de la génesis estatal consiguen que el Estado se manifieste ante los individuos, no como una estructura constituida históricamente, sino como un dato natural, como un sujeto autónomo y exterior a los individuos. La formación de la subjetividad no es ajena a la maquinaria estatal. El Estado se objetiva en estructuras específicas sociales y se subjetiviza en estructuras mentales. Para Hegel estas estructuras supraindividuales son las que hacen posible la libertad del individuo, son la realidad de la idea ética. También para Foucault lo colectivo precede a la formación de los individuos, pero se diferencia de Hegel en que concibe la libertad como una práctica muchas veces enfrentada a las normas y a las instituciones que expresan las relaciones de dominio ya presentes en la sociedad civil que se plasman en el Estado, ambas instancias no están claramente diferenciadas y por ello el Estado no puede realizar la idea ética.
Las instituciones que Hegel ve como la libertad objetivada, Foucault las ve como expresiones de relaciones de poder, que imponen estructuras cognitivas y evaluativas. El Estado sin embargo no es la única instancia que ejerce la soberanía, el poder no se focaliza en un punto, pensarlo así es ignorar toda la microfísica del poder. El poder, entonces, no es algo exterior, no emana de un sujeto trascendente, del Estado, y no es posible separar tajantemente sociedad civil y Estado. Instituciones de la sociedad civil, como la familia o la escuela, son estructuras cerradas de la sociedad disciplinaria que las instituciones estatales reproducen. La línea de demarcación entre la sociedad civil y el Estado es borrosa.
Con el asentamiento de la democracias liberales el concepto de sociedad civil cobra un gran auge y una connotación positiva, como si en la sociedad civil no se dieran conflictos y fuera una fórmula mágica para el crecimiento democrático. La sociedad civil empieza a cobrar tintes míticos y su concepto se idealiza hasta constituirse en un discurso autolegitimador de la democracia que sirve para acallar la disidencia y mantener intactas las relaciones de producción capitalistas, el orden social dominante. Así, las posturas socialdemócratas, liberal-izquierdistas, no se oponen al capitalismo, lo maquillan. La sociedad civil se concibe como un tejido de organizaciones no gubernamentales que sirven de contrapeso la Estado, un refugio potencial de tolerancia, la dimensión social no sometida directamente a la coacción estatal (Adela Cortina), el mundo de la opinión pública, del pluralismo, espacio de asociación humana sin coerción, un espacio público creado comunicativamente desde el diálogo de quienes defienden intereses universalizables, en el sentido del principio de la ética discursiva. Esta última postura es la que adopta Habermas. Sorprende en todas estas visiones el idealismo y la parcialidad con que conciben la sociedad civil, como si en vez de analizar la sociedad civil se propusieran hacer propaganda de las democracias occidentales con el fin de crear una democracia planetaria. Exageran la distancia que tienen la sociedad civil con el Estado, exageran su autonomía y conciben de modo idealista este espacio, cuya ausencia de coerción es ficticia. Este idealismo de la ausencia del Estado sirve en realidad para preservar el Estado. El Estado, como decíamos antes, crea estructuras mentales de percepción, y llega hasta las familias, las vigila; llega hasta los cuerpos (biopolítica). Este desgajamiento entre sociedad civil y Estado tiene bastante de arbitrario. Se fijan únicamente en el aspecto positivo de la sociedad civil, ignorando que en ésta es donde se dan también la violencia, la intolerancia, la explotación de unos hombres por otros, el racismo, la desigualdad, etc. Ignoran que las instituciones de la sociedad civil producen discursos ideológicos, adoctrinadores, interiorizan la ideología dominante. Ven las instancias sociales de dominación exclusivamente en términos de liberación del sujeto. Ignoran la lógica de la dominación presente en la estructuración jerárquico-burocrática-autoritaria de las organizaciones de la sociedad civil. Mitifican el pluralismo de nuestras sociedades que, para Adela Cortina, significa que distintos grupos proponen diferentes modelos de felicidad. Bajo esta aparente diversidad, sin embargo, en lugar de darse la diferencia de modelos, más bien se oculta un modelo de felicidad estándar producido por el discurso liberal consistente únicamente en ganar dinero, como si la lógica del Capital se hubiera instalado en la conciencia de los individuos y las necesidades dirigidas se contemplaran como un estado de cosas natural, incuestionable, inmodificable.
Exageran el papel activo de los ciudadanos en las democracias liberales. En realidad los ciudadanos no participan en los procesos de decisión, son más bien espectadores que votan.
P.D: Por fin llegué a la crítica a Hegel. Era un anarquista camuflado entre su Filosofía del Derecho :)
En Libertaddigital titulan un artículo Hegel o el Estado totalitario demostrando que o no saben leer o padecen una deficiencia mental tan profunda e incurable que les incapacita para comprender que "libertad objetiva" no significa esclavitud. Ni el Estado es Dios ni leviatán quiere ser adorado ni la realidad efectiva del Estado, que no se identifica con ningún Estado real, pues significa de hecho la libertad realizada -superadora de lo subjetivo y lo objetivo como instancias enfrentadas- en una comunidad ética, puede ser equiparada con la negación del individuo, porque es todo lo contrario. La determinación esencial de la libertad radica en el individuo. Hegel señala algo obvio que los paralíticos mentales y demagogos de Libertaddigital no comprenden, que la libertad del individuo está sostenida por estructuras colectivas. Cuando Hegel habla de Estado hay que leer el desarrollo del concepto que realiza Hegel, no entender lo que a uno le da la gana. Cuando se refiere al Espíritu hay que entender que es el resultado de las acciones humanas, de la voluntad subjetiva objetivada mediante la acción, y hay que entender el marco general de su sistema, en cuyo contexto cobran sentido sus conceptos, porque están referidos a él. El Derecho y el arte y todas las creaciones resultatntes de la acción humana se enmarcan en la filosofía del espíritu, porque el espíritu es la negación y la verdad de la naturaleza. Y la esencia del espíritu es la libertad, porque la acción del hombre es libre, no está determinada.
Tampoco Hegel se opone a la consideración del hombre en sí mismo para adorar lo colectivo y el Destino de la historia. Tampoco hay inmovilismo estatal, un Estado particular puede ser negado para realizar su racionalidad, la racionalidad del concepto, no de su existencia particular. Confunden lo existente, lo dado, lo positivo, con el concepto de realidad efectiva, y no entienden que los fines universales son mediados por los individuos, ni que en lo sustancial se conserva la libertad subjetiva, individual, que lejos de negar a los individuos constituye su desarrollo, el resultado de su desarrollo.
En fin, la lista de disparates que dicen en Libertaddigital es interminable, y la metafísica del sujeto más absurda que he oído en mi vida, el sujeto cae del cielo ya constituido, es independiente de las relaciones de poder y de las relaciones de saber, independiente de la historia, es una sustancia suprema y el derecho se fundamenta en el capricho subjetivo. Si mi capricho subjetivo, por el hecho de que soy un liberal, fuera quien juzgara, no habría ningún atisbo de libertad ni de criterio, podría salir a la calle y matar a quien me diera la gana, y si la ley me impone algo protestaré, con mi talante liberal, por esa intromisión del Estado en mi libertad.
Lo más estúpido que he leido en mi vida, y eso que he leído artículos de Paulo Coelho
La vida como obra de arte y la estética de la existencia son las ideas claves del modo en que Foucault concibe la ética, continuador en este sentido tanto de Heidegger como de Nietzsche y enlazando con las formas de subjetivación pre-cristianas de las éticas helenísticas (vamos, al menos así me parece). Ya para Heidegger el sentido del dasein era el cuidado de sí (Gaos traduce Sorge por cura, pero queda fatal y no se entiende nada). Y ya para Nietzsche el sujeto no era una sustancia cartesiana, sino algo que había que producir, un proceso, una auto-creación artística, descentrada y sin soporte metafísico.
Así, para el absolutamente genial Michel Foucault, el cuidado de lo que le pasa al sujeto es la condición de posibilidad de la vida como obra de arte. La forma de hacer las cosas, de percibirlas, de decirlas, de comportarse con ellas, constituyen una estética de la existencia del sujeto. La obra de arte es una obra abierta en la que interviene el sujeto componiendo modos de estar (la idea de composición es clave también, si se me permite el paréntesis, en la filosofía de Deleuze)
La formación del sujeto tiene que ver con las formas de control de la producción del saber. Así, la transgresión en los diferentes campos del pensamiento (filosofía, arte, literatura) configuran modos nuevos de ver y decir la experiencia de lo real.
P.D: Me extendería más sobre esta cuestión, pero me voy a ir a cenar. Hale
Las palabras cojas, con chepa, las palabras jorobaditas, buenas y tristes, caían a mis pies en extraña procesión, gesticulando su desamparo, el latir resignado de perros solitarios bajo la lluvia, su determinación tranquila de aguantar el chaparrón sin paraguas, su muda convicción de resistir a pesar de todo, a la intemperie, sin tejado, solitarias, naúfragas, valientes, alocadas. Y yo las recogía y ellas me hablaban y eran un soplo de aire fresco y una risa desatada, libre al fin de sus cadenas oxidadas, y un llanto emocionado por cualquier cosa nimia, que acontece imperceptible en el vasto universo, y también eran una promesa de rostro imposible y piezas sueltas de un puzzle. Caían como una música y juntas se daban fuerzas y formaban un refugio -una arquitectura capaz de vencer la gravedad- y me agujereaban y yo las escuchaban absorto. Súbitamente desaparecían y dejaban un trazo de ecos semejante a un concierto acuático, y había que nadar con los ojos cerrados, perseguirlas, con la esperanza de que las palabras cojas, con chepa, las palabras jorobaditas, buenas y tristes, no dejarían que te ahogaras así, de que las palabras cojas, con chepa, las palabras jorobaditas, buenas y tristes, te contarían algo al oído, antes de dormir, alguna historia increíble y cierta.
La certidumbre de lo irremediable, sentida en las entrañas, teñía el horizonte de mi vida con colores apagados. Un largo bostezo, una quietud inquietante, un desconsolado caminar caminos trillados, de ese modo turbio me figuraba el resto de mis días sobre la tierra y no hallaba mi adormecida imaginación razón alguna por la que pelear. Destinados todos al fracaso, al olvido.
En otro tiempo no me resultaba difícil entusiasmarme -es decir, vivir poseído por un dios- con cualquier cosa y en mi interior anidaban sin dificultad multitud de proyectos y alegrías. Entonces era ligero, inconsciente, me dejaba arrastrar por el fluir inocente del mundo, y también yo fluía envuelto en una confortable sensación de libertad. No sé cómo fue, ni cuándo, que perdí esa ligereza, esa locura agradable que me animaba a vivir, a pasar los días feliz, como flotando -perdonen lo exagerado de la expresión- en la plenitud de mi ser.
Pura ferocidad ebria mordiendo lo imposible.
A veces soy un relámpago que cabalga por las venas de la noche. A veces desvarío, mi cerebro se empapa con las babas de la locura, soy capaz de morder con los dientes la luz rota que circula por los tejados como un suave desmayo. A veces la melancolía que me habita y me acurruca y lame mis párpados sufre una metamorfosis fulminante y se disfraza de risa perversa, me agarra del pelo, con violencia, divertida, y me lanza lejos, muy lejos. Aparezco no sé dónde, salto y por mis venas transcurre el mundo, un hermoso mundo hecho pedazos, convulso, hermoso como el peligro, como el precipicio azul, como los ojos negros de la chica que no existe y cuya presencia, no obstante, late en la lluvia derramada. Y la lluvia deshace el mundo con una melancolía exaltada
por cierto, el Ser se dice de la diferencia y la diferencia no es negada en favor de la identidad absoluta (acabo aquí el excesivo título porque su desmesura hiperbólicamente barroca desborda la limitada capacidad de la casilla Title, espero sepan dispensarme por este desvarío irrefrenable que atenta peligrosamente contra todas las sanas costumbres en lo que a títulos se refiere; gracias)
Todo lo verdadero es concreto
HEGEL
La voluntad: fundamento del Derecho.
La voluntad es el fundamento del Derecho, lo que hace posible el tránsito del espíritu subjetivo al espíritu objetivo, al determinarse la voluntad en lo otro de sí, realizándose en un sistema objetivo en el que existen las formas de la libertad de forma concreta. En este texto Hegel expone la génesis y el proceso -o, mejor dicho, el proceso genético- de la voluntad.
La voluntad alcanza su verdad, su realidad efectiva, en la unidad de los dos momentos que la constituyen: la particularidad y la universalidad. Esta unidad es superadora de ambos momentos, que concebidos aisladamenteno son sino determinaciones abstractas y unilaterales. La verdad de la voluntad consiste en la adecuación entre su realización y su concepto. No se trata, entonces, de la unidad en su inmediatez, sino en la unidad según su concepto, mediada por el concepto, que expresa lo esencial de su ser. En una visión retrospectiva, los dos momentos de la voluntad reflejan, precisamente, su carácter momentáneo, destinado a la negación y a la superación.
Universalidad
La posibilidad de la autoconciencia de abstraerse de todo contenido determinado, de todo fin particular, y de quedarse a solas consigo misma, esta negatividad abstracta es el momento de la universalidad, pero lo es tan sólo de una universalidad indeterminada,se trata de la libertad en el vacío, la libertad abstracta de una voluntad que no sabe lo que quiere, que en realidad no quiere nada, por su negativa a determinarse, y no es, por lo tanto plenamente real. No obstante, esta posibilidad de abstraerse de todo, que tiene la autoconciencia, es una determinación esencial de la libertad, aunque no sea aún libertad concreta. La autoconciencia es la base de la libertad. Al negar toda determinación se convierte ella misma en una determinación: la negatividad abstracta.
Particularidad
Es la negación de la negatividad abstracta, el tránsito a lo determinado, la particularización, la diferenciación. Quiero algo. Sin este segundo momento la voluntad no accedería a la existencia, no se realizaría. Si el concepto no se realiza es una mera abstracción, que no es real ni siquiera como concepto. Es, no obstante, el momento de la diferenciación y aún no el de su verdad. Lo particular es contingente, pasajero, inesencial, arbitrario, no es aún realidad efectiva, porque no concuerda con la universalidad del concepto, no es idéntico a su concepto, al concepto de sí. La voluntad particular persigue fines particulares y, como tales, no adecuados a lo universal, pues no reconoce la universalidad, que es la verdad de la voluntad en su sentido concreto
Unidad
Los dos momentos de la universalidad y de la particularidad son abstractos, unilaterales, considerados por sí mismos. Su unidad es lo verdadero y concreto, pero lo concreto no es considerado aquí desde el punto de vista de la particularidad, sino desde la universalidad: la universalidad concreta de la voluntad, síntesis de los dos momentos. La individualidad es así el resultado de la negación de la particularidad y de la universalidad, negación que conserva lo esencial de ambos momentos y los reúne. En la invididualidad lo particular, en su reflexión sobre sí, concuerda con lo universal.
La voluntad libre no es algo ya concluido antes de su determinación y de la superación de esa determinación, pues es por mediación de este proceso dialéctico que se constituye su ser; su ser no es algo independiente de los momentos de su realización, no es algo dado esperando a su manifestación, es esa actividad mediadora la que la constituye como lo que es. En el retorno a sí retorna, pero no como lo que ya era en un principio, sino como el resultado que es su verdad, la unidad de lo particular que reflexionando sobre sí alcanza su universalidad. La voluntad libre es la autodeterminación del Yo, que se pone como lo negativo de sí mismo, es decir, que supera la alteridad de lo otro y se encuentra a sí mismo. La voluntad libre es este Yo de índole relacional: su ser es referencia a sí, pero no simple referencia a sí, simple identidad, sino esta actividad que se media a sí misma, referencia a sí a través de lo negativo de sí. Esta subjetividad es infinita, por cuanto, al tenerse a sí misma como contenido, no limita con nada exterior a ella misma, y así es autónoma, libre, siendo la libertad una determinación racional y no mero arbitrio, capricho subjetivo. La libertad se reconcoe a sí misma en el cumplimiento de lo racional, y lo racional es universal.
Libertad concreta
La idea de Derecho es una determinación de la libertad, pero no de la libertad reducida a una esfera individual y subjetiva. De lo dicho se desprende que esta consideración psicologista de la libertad es una determinación abstracta, sin contenido real. La libertad concreta consistirá para Hegel en que la voluntad, al determinarse, permanezca consigo en lo universal, de tal manera que se autodetermine y no reciba su contenido de algo externo; pero ha de recibir un contenido para ser real. Esta voluntad que es la unidad de los dos momentos expuestos es la libertad realizada, fruto de la actividad del espíritu, la libertad efectiva que logra el espíritu objetivo. La voluntad libre crea un mundo en el que se realizan las diversas formas de la libertad.
PD: les dejo saltarse los post sobre Hegel si les aburren :-)
Los objetos de la filosofía, en la concepción de Hegel, son las Ideas y no lo que habitualmente se denominan conceptos y que no son, en realidad, sino meras representaciones abstractas, sin contenido concreto, productos del entendimiento formal, que separa y divide, pero que, al contrario que la Razón, no da cuenta de la unidad profunda y de la totalidad racional, orgánica y dinámica, de lo real. Las representaciones son, en cierto modo, arbitrarias, opiniones subjetivas, pues surgen de experiencias personales, están ligadas a sentimientos particulares, no están mediadas por el pensamiento y, de este modo, no pertenecen a la filosofía. Precisamente, gran parte del esfuerzo filosófico consistirá en superar estas representaciones, en negarlas para progresar hasta los conceptos y lo que se sigue de ellos necesariamente, sus determinaciones inmanentes.
La Razón no es entendida aquí como una facultad psicológica, sino como una cualidad ontológica, un atributo que se realiza con el despliegue dialéctico de la realidad misma. Todo lo real es racional y todo lo racional es real, no desde el punto de vista empírico, del acontecer pasajero, contingente, que es, en definitiva, un punto de vista particular, sino desde la conciencia filosófica que accede al punto de vista de la totalidad y capta los momentos esenciales que desarrollan esta totalidad racional, que es esencialmente resultado, elevándose sobre las representaciones hasta el conocimiento especulativo, conceptual y universal.
De ahí que la Razón sea como la rosa sobre la cruz del presente, y no una instancia legitimadora de cualquier atrocidad histórica.
Las Ideas no se contemplan de modo inmediato, no aparecen ya constituidas ante al conciencia pensante, sino que constan del concepto y de su realización. La Idea de Derecho es lo que propiamente tiene por objeto la ciencia filosófica del Derecho, en cuanto es filosofía. No trata exclusivamente del derecho positivo, desentendiéndose de las determinaciones esenciales del concepto, ni se limita a pensar de modo abstracto lo que es el Derecho, al margen de sus realizaciones históricas. De hecho no tiene un ser independiente de su realización.
Dentro del sistema hegeliano, la filosofía del Derecho ocupa un lugar crucial. Pertenece a la filosofía del espíritu y media entre el espíritu subjetivo y el espíritu absoluto. Es la automanifestación del espíritu en sentido objetivo; el espíritu objetivado.
Hegel de fine el espíritu como la negación y la verdad de la naturaleza. La negatividad es quizá la nota más característica, más fundamental, la que mejor define el Geist hegeliano. Tanto la libertad como la universalidad, también características del espíritu, están ligadas a esta negatividad. La negatividad es el motor de lo real, al hacer posible la dialéctica como un proceso dinámico. La terminología de Fichte (tesis, antítesis y síntesis) a menudo empleada para caracterizar la dialéctica hegeliana, y que el propio Hegel no emplea nunca, no destaca suficientemente el papel de la negatividad, que supera y a la vez conserva lo negado. La negación, y la negación de la negación, que se convierte no simplemente en la afirmación del comienzo, sino en una afirmación de segundo grado, son los momentos del proceso dialéctico. Estos tres momentos constituyen el desarrollo global del espíritu:
-Espíritu subjetivo: el espíritu produce su propio contenido, el concepto de sí.
-Espíritu objetivo: el concepto tiene que realizarse. Esta realización es la forma en que se autodetermina la voluntad libre, la forma en que existe.
-Espíritu absoluto: El espíritu se reconoce, se contempla a sí mismo. Los dos momentos previos son unilaterales.
La filosofía del Derecho se enmarca, pues, en el espíritu objetivo, lugar de mediación en que el espíritu subjetivo sale de sí, se determina, pero no se enajena, no desaparece sino que, al negarse, se supera, conservándose lo esencial, el concepto de sí. Podemos entender estos tres momentos acudiendo a la imagen del círculo, propuesta por el propio Hegel. En el principio está contenido el fin, pero necesita realizarse, devenir para sí, del mismo modo que el embrión es un hombre en sí, pero necesita crecer, y cumplir las etapas de su crecimiento. El espíritu debe objetivarse para ser real.
Se trata de una filosofía práctica, que tiene como fundamento, como principio, la voluntad. El Derecho, desde un punto de vista especulativo, es la voluntad en sí y para sí o, puesto que el Derecho es una determinación de la libertad, la libertad realizada. Podríamos entender la filosofía del derecho como un tratado sobre la voluntad, o más específicamente, un tratado sobre la voluntad libre, sobre la forma en que ésta se autodetermina, sabiendo que no nos referimos aquí a la voluntad individual, subjetiva, que ve el derecho como una limitación de su libertad, a la ley como una imposición exterior, extraña, y no como una determinación inmanente de la libertad. A lo largo de toda la obra, y ya desde el prólogo, Hegel argumentará en contra de esta subjetividad encerrada en su arbitrio personal, incapaz de reconocer estructuras universales que la trascienden y que son las que la hacen posible, las instituciones de la sociedad civil y el Estado. De esta consideración se desprende que la subjetividad no es una determinación natural sino, en cierto modo, un producto de la actividad del espíritu. La libertad es algo que debe ser producido por la actividad del espíritu, y se realiza en las instituciones de la sociedad civil y en el Estado. En este sentido, tanto Foucault como Hegel coinciden en señalar la no inmediatez, la no naturalidad de la subjetividad, la relación existente entre el poder y la constitución del sujeto, si bien Foucault critica las instituciones que Hegel celebra, al considerar al Estado como la idea ética. Ciertamente, este Estado concebido por Hegel no sería una fuente de opresión, sino una comunidad ética, en la que los vínculos entre los individuos no serían relaciones de dominio. Para Foucault la situación es muy distinta, ya que no concibe el poder exclusivamente como poder soberano centralizado en un Estado, ni a éste como una singularidad trascendente, ni como un organismo racional, ni siquiera ve posible distinguir entre sociedad civil y Estado, que considera una mera distinción teórica, pero que no se da en la práctica, de tal forma que los conflictos de la sociedad civil no quedan resueltos armónicamente por la mediación estatal, sino que las instituciones expresan las relaciones de poder, relaciones de poder que atraviesan los discursos, las formas de representación, la identidad, etc.
Hegel encuentra una limitación decisiva en las filosofías de la reflexión, centradas en ese sujeto autónomo creado por la modernidad, si bien reconoce como una determinación esencial de la libertad el descubrimiento de esa subjetividad infinita, infinita por cuanto se tiene a sí misma por objeto y no limita, por tanto, con nada exterior a ella, pues es su propio contenido; ese espacio interior que, según Hegel, descubre sobre todo el cristianismo, haciendo de esta religión la religión de la libertad, la encargada de poner la libertad en la historia; pero el problema surge al producirse, de acuerdo con el papel cada vez más central de la propiedad privada, un hiato insalvable entre ese yo y el mundo, entre ese yo y los otros, con quienes se relaciona ahora sólo en tanto que propietarios, de tal manera que el sujeto, lejos de concordar con lo universal, de asumir lo racional como su liberación, se enfrenta a ello, agarrándose a sus intereses particulares y fragmentando el todo social, ese todo orgánico que ahora se contempla no como un organismo del cual se es miembro, sino como el resultado de un contrato. La tarea especulativa de Hegel tiene la misión de recuperar la unidad escindida del hombre. Esta subjetividad individual no tiene un verdadero concepto de libertad, tan sólo de arbitrio. Se pierde el vínculo ético entre los individuos, el sentido de una auténtica comunidad, que no niega al individuo sino que, por el contrario, lo realiza como libre. La sociedad degenera en una masa atomizada de individuos sin una relación ética entre sí. Sólo desde esta concepción errónea de la subjetividad individual, que se sitúa como lo primero respecto a la sociedad, es posible el enfoque contractualista. Pero el concepto mismo de contrato presupone, y no funda, una sociedad preexistente.
La voluntad es el pensamiento traducido a la existencia por medio de la acción, determinado de forma concreta, pues una voluntad que no quiere nada no es una voluntad real. La determinación no es una limitación, sino un momento necesario de la acción. No limita la libertad, al contrario, la realiza, la objetiva.
¿Por qué Death Proof, la nueva película de Quentin Tarantino, tiene una pinta tan rematadamente horrible?
Habrá que esperar a verla, no puede ser tan mala como promete el trailer.
Ni mi mente ni mis dedos puede hilar frases coherentes. Las ideas, las frases, los pensamientos, lo que sea, saltan como ranas con explosivos en su interior, ranas con los ojos desorbitados como huevos, huyendo en busca del horizonte: huyendo sólo por huir. Gritando sólo por gritar.
El alma es la prisión del cuerpo, decía alguien, Lacan o Foucault, no lo recuerdo. Pienso: jódete Platón, era al revés.
Ranas reventadas, ideas desquiciadas, sin curso, sin destino, arrojadas al suelo como trapos sucios.
Escucho la música y pienso qué bien se estaría ahora en la Plaza de San Justo, en Salamanca, bebiendo cerveza y olvidándose de la vida, maldiciendo la vida y celebrándola, todo a la vez, con sueños locos, como dioses borrachos y no como mendigos vulgares.
Siempre he querido ser un dios borracho.
Pienso en si habrá un camino poético para conquistar la libertad, un camino hecho de furia y de melancolía y de ebriedad, una pirueta arriesgada, más allá de los convencionalismos, más allá de todas las instituciones de control, con sus estructuras cerradas: colegio, familia. La adaptación del sujeto es melancólica, como decía, creo, Butler (no sé a qué se refería ella, yo a lo mejor me refiero vagamente a cualquier cosa, supongo).
Nadie se convierte en normal impunemente. Casi estoy tentado de decir: la normalización es un instrumento fascista, pero no lo digo. Los discursos producen identidades, hay que estar alerta.
Un camino de marginación heroica, un camino que hay que crear. Resistir a los discursos dominantes, al poder, que lo atraviesa todo. No sé. Un grito en la oscuridad, una huida que sólo sirve para seguir huyendo, desesperados y contentos. El caminar de los dioses borrachos.
Me encantan, hasta el punto de escuchar compulsivamente, estas dos canciones de Mando Diao: God knows y Motown Blood.
En el hombre la existencia no precede a la esencia. La esencia del hombre es su existencia. Y no estamos condenados a ser libres, la libertad se conquista.
S. estuvo a punto de ser aplastado por su propio peso una melancólica tarde de otoño. Curiosamente, S. apenas pesaba nada. Todo empezó con un dolor de cabeza leve y una difusa sensación de mareo, de vértigo ante la realidad, que siempre va muy deprisa y no espera a nadie. Lo primero que hizo fue cerrar los ojos, para ver si así se le pasaba, pero lo cierto es que sólo logró empeorar las cosas. Me caigo para adentro -dijo -me caigo a un cuarto oscuro sin fondo. Le entró miedo, como es lógico, y entonces abrió los ojos y durante unos instantes permaneció todavía sin ver nada, atrapado por el eco de su propia voz, que llegaba como un fantasma deshilado, atrapado en el cuarto oscuro.
Sin fondo. Una tarde melancólica. El miedo. Deshilado, deshecho.
Respiró hondo varias veces. Temió deshilarse como el fantasma. La cabeza le daba vueltas. Siguió con las respiraciones. Sintió un desvalimiento que lo impregnaba todo, las ramas de los árboles, las nubes deshilachadas que viajaban con una lentitud sonámbula, el viento que agitaba los árboles y soplaba las nubes, su propia cabeza sumida en esa caída sin fondo, sus propias pupilas que temblaban e imploraban socorro.
El mundo entero había dejado tener fondo y caía, sin nada a que agarrarse. Todo caía sin caer, como un suspiro o como el crujir mudo de un alma rota.
Sin fondo. Caída. El miedo, el miedo. Necesito encontrar tu cuello aunque sea en un trozo de nube despistado y acariciarlo con la yema de los dedos y besarlo despacio y agarrarme muy fuerte porque si no me caigo. ¿Dónde has estado? Se me va la cabeza, el corazón me va muy deprisa. El miedo, el miedo. Yo solo me deshilo, como el fantasma, como las nubes, todo mi cuerpo se derrumba, me pesa demasiado, me aplasta.
"Sepultado por su propio peso, una lástima, era joven, un joven guapo y simpático, pero estaba loco, el pobre, hay que ver que pena, pobre."
-Tan sólo necesito dormir un poco, o dormir para siempre, pero cierro los ojos y me caigo, por eso no duermo bien, ahora mismo no podría dormir por lo del cuarto oscuro y sus peligros, pero es eso lo que necesito, dormir. Y dejar de ser un perro abandonado, un perro triste y solo bajo la lluvia.
"Se aplastó a sí mismo, pobre loco, siempre andaba por ahí diciendo, cuando aún sabía hablar el lenguaje de los hombres, que qué pena dábamos todos nosotros, que qué asco, que qué ridículas figuras inertes esperando la muerte, ya estamos muertos, decía, todos nosotros, todo esté mísero mundo, todo disecado, un museo de muertos idiotas. Eso se lo oí yo espiando sus pensamientos, pues decirlo lo que se dice decirlo no lo dijo. Lo pensaba a veces, pobre"
-Yo, sin embargo, y aunque no creo en la humanidad, aunque escupo sobre la humanidad todos los días y la maldigo y me asquea, soy un hombre bueno que ama a las personas, a unas más que a otras, claro, porque algunas personas me son indiferentes y otras me aburren, pero otras me fascinan, me hechizan, pasa una mujer y sin conocerla de nada me iría al mismo infierno con ella, pero eso es sólo porque no la conoces y la imaginación juega con total libertad y se disparata, claro, eso lo sabe todo el mundo. Otras personas son más yo que yo mismo, porque yo soy apenas un rastrojo que ojalá el viento se lleve, que ojalá el fuego lo queme. No tengo miedo de nada, sólo me aterroriza el cuarto oscuro, sin fondo. No quiero caer. La caída sin fondo es lo único terrible. Es como caer sin caer, el suspiro aterrador de un fantasma deshecho, sin alma.
Una viscosa sensación de inseguridad o de culpa le mordía las entrañas el día en que traicionó a todos sus amigos y se fugó y trató de olvidarlo todo. Sin éxito. Aquel día llovía.
De pequeño quería ser pirata. Cuando de mayor perdió un ojo en un accidente de tráfico se puso un parche negro y fue feliz.
Julián siempre había soñado con la dominación mundial y con el control de las masas hasta que un día se enamoró y empezó a soñar con el mar.
Sentado en su biblioteca, Jorge encontró un libro que contenía otro libro que contenía otro libro que contenía otro libro, y así sucesivamente.
Uno. Si no hay activismo político (ni pensamiento político) probablemente se deba a que hemos sido seducidos por el amable rostro de un consumismo que promete la perpetua satisfacción del sujeto. Ideal vacío, cruel, imbécil, ignorante, nauseabundo.
Dos. El sujeto es una construcción de las prácticas discursivas y del poder. Nunca estamos por fuera de las relaciones de poder. El Capital atraviesa los lenguajes, las identidades, el ocio, las formas de representación, etc.
Tres. Gramsci tiene toda la razón del mundo: UN FASCISTA ES UN LIBERAL ASUSTADO.
Cuatro. El sujeto autónomo es un delirio de Kant. Sapere aude!, de acuerdo, señores ilustrados, escuchen al viejo Aristóteles, al grandísimo Karl Marx, el ser humano es un ser social, y su existencia un producto social. En la producción social de su existencia, el hombre contrae determinadas relaciones independientes de su voluntad, etc (citado de memoria, prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política)
Cinco. ¿Alguien pensó alguna vez en serio que el enfoque contractualista era plausible como explicación de la sociedad?, ¿ese alguien qué había fumado? Yo no he firmado ningún contrato para delegar mi voluntad y hacer que surgiera el Estado, esto es un disparate, el mismo concepto de contrato exige una sociedad previa, no la funda.
Seis. Si la sociología no busca la liberación del hombre, la lucha contra el Capital (yo sigo hablando en términos desfasados, por el profundo asco que me producen quienes quieren enterrar a Marx. Still Alive, estúpidos!) se convierte en algo aburrido, o en algo peor.
Siete. ¡Arriba los que luchan!
Ocho. Un escritor argentino, cuyo nombre no recuerdo en este instante, tenía razón: los auténticos héroes son los revolucionarios. Así de claro.
Nueve. El marxismo no es un cuerpo dogmático de conocimientos sino una guía para la acción.
Un proyecto fantástico anidaba en su cabeza, las largas tardes de verano en que paseaba y pensaba mirando el horizonte. Podría decirse de él que vivía más en su pasado imaginario (el pasado es un lugar imaginario sustentando vagamente por la memoria, que lo recrea) y en un futuro que gustaba de teñir con ensoñaciones y que por lo tanto jamás adquiriría la consistencia suficiente como para acceder a la realidad, que en el presente.
Una tarde en que paseaba distraído se dio cuenta de que el mundo le hablaba. Su proyecto, su posibilidad existencial, radicaba en transcribirlo todo.
-No lo sé, yo a veces, no siempre pero sí de vez en cuando, siento como un temblor en las venas, o en los brazos, como un hormigueo que recorre mis brazos, no sé si te haces una idea, como una electricidad irradiada por mi sistema nervioso, algo así, y entonces me pongo nervioso, así porque sí, un nerviosismo incausado, y entonces no tengo ganas de nada y no sé qué hacer y vagabundeo por mi casa como un alma en pena, apago los cigarrillos a la mitad, dejo de escuchar las canciones a la mitad, abro un libro, leo dos frases y lo devuelvo a la estantería, empiezo a ver una película y la dejo de ver a los dos segundos; consideo la posibilidad de salir a dar un paseo, pero no me decido, me quedo regodeándome en mi desidia, me pongo a imaginar, intento escribir algo, un poema por ejemplo, un poema egoísta, pues su único fin es salvarme mí, pero no funciona, nada funciona, como si se me hubiera roto algo por dentro, ¿entiendes? entonces pienso tengo un vacío, un hueco, un pozo sin fondo en el estómago, no soy un hombre soy una marioneta y algún día despertaré y estaré en otro mundo que ahora no recuerdo porque estoy sumido en un sueño muy profundo al que llamo mi vida pero que en realidad no es la realidad sino un sueño, ¿comprendes? No sé si le pasa a todo el mundo, a mí sí me pasa, de vez en cuando, no siempre pero a veces sí. Trato de respirar hondo, es bueno para calmarse, trato de respirar hondo, pero respirar hondo tampoco es una solucióm mágica y las hormigas que recorren las venas de mis brazos siguen ahí, los nervios siguen ahí, jugando a la pelota con mi alma, por así decir...
-Bueno, no te preocupes, será un exceso de cafeína...
Mientras daba vueltas, sin poder dormir por culpa de una idea, o del presentimiento de una idea que perseguía infructuosamente y que se le escapaba, sonriendo irónicamente (la idea, no él; él sufría una angustia indescriptible), que se le esfumaba, que se le resbalaba de las manos o del pensamiento, ese pensamiento suyo que andaba siempre a tortas con la realidad, le sobrevino, estremeciéndole, plantándose abruptamente en su inalcanzado sueño, la imagen de una mujer y luego, ya en sueños, o aún en ese terreno fronterizo y dudoso que participa de ambos mundos, que no separa la vigilia del sueño sino que las mezcla y las confunde y a veces hay gritos y pánico y otras un hechizo al que la conciencia se entrega como a una droga o a una alucinación placentera, oyó su voz, su voz lejana, suave, acogedora, su voz que prometía burbujas de cristal flotando luminosas en la oscuridad y que te acurrucaba el alma y la acariciaba, esa voz de viento y de espuma de mar y también de sonrisas y de calma, de un viento calmado, sereno como las noches de verano que nuestra memoria inventa y añora.
Alargó sus manos, esas manos suyas que guardaban como tesoros ocultos los recuerdos de las caricias a su espalda y a sus pechos y a sus muslos y trató de acariciar a la imagen, pero la imagen no era la realidad y la chica se disolvió como un poema escrito con un palo sobre la superficie del mar.
Cuando despertó escuchó el sonido de las bombas y contempló las ruinas en que se refugiaban y sintió una punzada feroz en el estómago. Dos o tres soldados fumaban en silencio, el resto permanecían dormidos. Pidió un cigarrillo y trató de convencerse de que moriría con una sonrisa en la boca.
Funny Games es pretenciosa, pedante y (esto es obvio) descaradamente aburrida. Supongo que Haneke leyó con pasión la teoría estética de Adorno, pero en su vida vio una película de Hitchcock. Un día vio la luz (o lo que Haneke se figuraba como la bombilla mágica de la verdad auténtica), salió desnudo de la bañera gritando eureka y dijo: ¡nada de cine afirmativo, nada de cine agradable, si te guste asientes!
El juego autorreferencial de la película no da resultado como crítica de la violencia ni como negación de lo establecido ni como nada, sólo nos descubre la inmensa pedantería del señor Haneke, que juzga a los espectadores, parapetado en su moral superior (moralina barata, estas palabras bastarían para definir esta insufrible película). No es provocativo, porque no provoca nada, excepto irritación, aunque supongo que era el fin que perseguía Haneke: irritar. Y aburrir. De ser así la película es un éxito.
Haneke piensa, sin duda, que el arte tiene la obligación moral de ir contra la estética para ser auténtico y no un mero consuelo. El problema de un arte que busca conocer más que agradar es que así es muy difícil hacer buenas películas, si no te llamas David Cronenberg. Si Haneke fuera la cuarta parte de inteligente que Cronenberg a lo mejor sería un buen cineasta. O al menos un cineasta. O algo parecido a un cineasta. Pero no hace cine sino discursos, y además malos discursos.
Si en un capítulo de Los Simpsons Homer dice: para qué comer hamburguesas habiendo solomillo, podríamos decir, para qué ver Funny Games habiendo La naranja mecánica. El talento inmenso de Kubrick logra en unos minutos lo que Haneke, copiándole, no logra en toda la película.
P.D: Con directores tan inteligentes como Haneke me quedo, sin dudarlo un momento, con tontos como Spielberg.