Pensamientos Despeinados

La tabla rasa

Y ahora, algo completamente diferente. Una reseña de La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana (704 págs.), de Steven Pinker, un tipo con el pelo blanco y rizoso que salió en Redes.

La obra de Steven Pinker se enmarca dentro del larguísimo debate que enfrenta a la educación frente a la naturaleza por la primacía explicativa de la conducta humana de uno de estos dos polos. Los dos ejes que articulan la argumentación de fondo de Pinker son la psicología evolucionista y una teoría computacional de la mente. Sus ataques se dirigen a aquellos que niegan la existencia de una naturaleza humana, negación en la que subyace sobre todo la idea empirista de que la mente del hombre es una tabla rasa, una página en blanco sobre la cual se escribirían los contenidos de la cultura. Desde esta postura la mente se concibe como una materia maleable y plástica. Además, la idea roussoniana del buen salvaje y la idea cartesiana del fantasma en la máquina completarían una trilogía mítica que ha implantado en nuestra cultura el dogma de la negación de la naturaleza humana. Desde el marco de la piscología evolucionista, estos tres mitos no se sostienen, pues carecen de una justificación científicamente sólida. La gramática innatista de Chomsky también le sirve de apoyo para rechazar la idea de la tabla rasa, aunque la diferencia entre gramática y semántica podría servir para redefinir la idea de la tabla rasa precisamente como una gramática, una estructura innata capaz de captar significados que son sociales y dependientes del uso de los términos, pues desde un punto de vista pragmático el significado no es independiente del uso. No es casual que Pinker elija la siguiente cita de Wittgenstein: “los límites del lenguaje son los límites de mi mundo”, ahorrándose el esfuerzo hermeneútico de interpretar la frase y preguntando retóricamente cómo puede el lenguaje tener tales poderes, pero no cite la famosa “el significado es el uso”. Si el significado depende del uso, entonces tiene una dimensión social que no es innata (los significados no pueden serlo). Las estructuras gramaticales de las distintas lenguas revelan, según Pinker, una profunda unidad. Ahora bien, estas estructuras acogen una gran diversidad de significados. Lo que es innato, por tanto, sería sólo nuestra disposición a aprender una lengua, y la importancia de la información exterior seguiría siendo crucial. Como bien dice Pinker, si criamos a un chimpacé y a un bebé, el chimpace no aprende a hablar, y el bebé sí. Y la explicación hay que buscarla en el nivel genético. Pero la genética de los humanos hace posible la adquisición del lenguaje, es su condición necesaria, pero no es suficiente, pues ha de completarse con los inputs que recibe del entorno.

Injustificados son también los miedos a los que da lugar la existencia de una naturaleza humana inmutable (el miedo a la desigualdad, a la imperfectibilidad, al determinismo y al nihilismo) pues no se siguen necesariamente de la existencia de una naturaleza humana, dice Pinker. El problema estriba en saber en qué consiste esta naturaleza humana, y en por qué Pinker tiene tanto empeño en negar cualquier signo de plasticidad en ésta, considerándola innata y oponiéndose al conexionismo con argumentos poco convincentes.

El polo desde el que argumenta Pinker es el de la naturaleza humana. No sostiene un determinismo genético, ni niega la existencia de la cultura, pero sí enfoca la cuestión con una estrategia reduccionista, sin entrar siquiera en el debate sobre los límites de la reducción en ciencias sociales, argumentando que el reduccionismo ha sido muy fructífero en las ciencias. Aunque esto sea cierto en general en las ciencias naturales, Pinker se olvida de que eliminar en principio niveles de discurso para reducirlo a sus elementos constituyentes no es posible sin pérdida de información y sin impedir la posibilidad de desarrollar áres de investigación fructífera, que es lo que hace Pinker al intentar convertir la sociología en un psicologismo. Son dos niveles diferentes de análisis y la estrategia reduccionista en este caso no logra ni un mayor poder explicativo ni evitar caer en un simplismo pasmoso al abordar la ética, la política o el arte (capítulo especialmente capcioso) Niega la autonomía de la cultura respecto de sus bases biológicas , (lo cual es perfetamente válido, pero no se da cuenta de que no es necesario sostener un dualismo metafísico de corte cartesiano para hacer un análisis en términos de cultura sin reducirlo a la estructura genética de los individuos que crean la cultura) de la estructura innata de los seres humanos. La naturaleza humana explica la cultura.

Puesto que la negación de la naturaleza humana (algo que compartirían tanto el marxismo y el romanticismo como el pensamiento posmoderno y relativista, según la mezcolanza de Pinker) se asienta sobre los tres mitos mencionados, a saber: la tabla rasa, el buen salvaje y el fantasma en la máquina, lo primero que se propone Pinker es desenmascarar estos tres mitos: la psicología evolucionista demuestra su falsedad. No obstante, las relaciones entre las tres ideas son complejas: un marxista no tiene por qué aceptar el mito del buen salvaje, que presupone a individuos pre-sociales, ni, dada su ontología materialista, aceptar la tesis de un yo sustancial e inextenso ajeno a las relaciones sociales. Tampoco niega necesariamente la existencia de la naturaleza humana, pues, aun cuando sostengan que el ser humano es el producto de sus relaciones sociales, el nivel de análisis de la naturaleza humana no se sitúa tanto en la biología como en el de la identidad social. Lo mismo ocurre con pensadores posmodernos, que no niegan la biología, ni los constreñimietos biológicos, sino la existencia de identidades esenciales ahistóricas (como los consumidores racionales de la teoría de la elección racional, sustentada en el individualismo metodológico, que sin duda Pinker respaldaría, y que no tiene otro objetivo que naturalizar el mercado capitalista), al margen de los procesos de subjetivación, entendidos como procesos de socialización e individualización, procesos para los cuales nuestra arquitectura biológica innata constituyen una condición necesaria, pero no suficiente, pues no se trata, al referirse a la identidad, de la naturaleza en un sentido biológico, a la gramática innata, sino a la semántica social que configura, no nuestra base biológica, sino nuestras formas de pensar y nuestras prácticas sociales (no sólo nuestra conducta individual), pues aunque nuestras reacciones emocionales (llorar, huir, agredir, etc) estén condicionadas por nuestra dotación genética, no parece que el modo en que expresamos la alegría o el dolor no esté mediado por la cultura a la que pertenecemos y que se ha ido constituyendo en un proceso histórico. Nuestra predisposición innata a aprender una lengua explica el proceso de aprendizaje, pero la lengua que aprendemos ya se ha constituido mucho antes de que nazcamos y en ella va implícita una determinada concepción del mundo. Es en este sentido que podemos decir que adquirir un lenguaje es un proceso de subjetivización y que un sujeto no es una esencia invariable. La muerte del sujeto proclamada por pensadores posmodernos es sin duda criticable, pero no hay que confundir la negación de la esencia humana con la negación de la naturaleza humana.

Un empirista no aceptaría el innatismo de las ideas que se desprende de los cartesianos fantasmas que controlan las máquinas, precisamente por la idea subyacente de la tabla rasa. Un posmoderno no aceptaría tampoco la idea cartesiana de una res cogitans inmeditamente autoevidente, ni tampoco, probablemente, el mito del buen salvaje. Alguien considerado posmoderno, como Michel Foucault, famoso, entre otras cosas, por proclamar la muerte del hombre, no creería en un sujeto neutral, un buen salvaje al margen de las relaciones de poder. La muerte del hombre, tomada en un sentido literal, carece literalmente de sentido, por lo que podemos suponer que cuando Pinker habla de la naturaleza humana, en un sentido biológico, y cuando los marxistas o los posmodernos hablan de la naturaleza humana, no se mueven en el mismo nivel de análisis ni se refieren a lo mismo. La variación de las prácticas culturales y sociales a lo largo de la historia no exige la negación del condicionamiento biológico, genético, de la conducta, ni asumir las ideas de la tabla rasa, el buen salvaje o el fantasma en la máquina. El propio Pinker no defiende un determinismo genético, lo que le lleva a sostener que nuestros principios morales no dependen de los descubrimentos de la psicología evolucionista. Pareciera que defiende una autonomía relativa de nuestros sistemas morales. No obstante, defiende también la dependencia biológica de la cultura. El ser humano es biológicamente cultural, no existe una frontera ontológica que delimite claramente los dos ámbitos. Entonces, puesto que los sistemas morales de valores forman parte del conjunto de la cultura, y ésta no es independiente de la biología, ¿cómo no van a verse afectados nuestros principios morales por los descubrimientos de la psicología evolucionista? De hecho, a pesar de decir que nuestros principios morales no pueden depender de los descubrimientos científicos, luego Pinker defiende lo contrario, que una moral eficaz debiera basarse en una adecuada comprensión de nuestra naturaleza humana y de sus limitaciones, idea bastante sensata, aunque sigue siendo problemática la relación entre nuestra constitución genética y los códigos morales que tienen una vigencia social, vigencia que, pese a que su génesis, el proceso de formación de los valores morales, pueda ser explicada de forma reduccionista, no explica su desarrollo ni sus cambios (nivel macro). La naturaleza humana no ha cambiado en los últimos miles de años , ni cambia de unas culturas a otras, sin embargo los códigos morales, los regímenes políticos y las prácticas sociales y culturales cambian constantemente. El relativismo cultural no necesita postular una tabla rasa, pues la unidad biológica de la naturaleza humana no es inconsistente con las diferencias culturales. La necesidad de comer sin duda es un universal, pero las diferentes formas ritualizadas en que se lleva a cabo están mediadas culturalmente, sin que esta mediación signifique negar la naturaleza humana. Tampoco, necesariamente, nos obliga a tolerar prácticas como la ablación del clítoris, supuesto ejemplo paradigmático de los peligros del relativismo.

El enfoque de Pinker es enriquecedor al esclarecer la vinculación entre naturaleza y cultura, al arrojar luz sobre el papel de la genética en nuestra conducta, sobre el papel que juegan las emociones a la hora de configurar nuestra conducta, al trata de eliminar los miedos sobre unos determinismos que, sencillamente, no son tales. El determinismo tecnológico, del que Pinker no habla expresamente, podría ser otro miedo a erradicar.

No obstante, las críticas tanto del marxismo como de los pensadores posmodernos son, aunque legítimas, bastantes simplistas. Refuta el deconstructivismo de Derrida, por ejemplo, citando frases descontextualizadas, lo que hace muy difícil que podamos comprender el sentido con que fueron dichas, como la famosa “no hay nada fuera del texto” y diciendo que el lenguaje transmite pensamientos y que los conceptos se diferencian de las palabras. Pero precisamente porque los conceptos se diferencian de las palabras es por lo que el concepto de hombre en la frase que cita de Roland Barthes, “el hombre no existía con anterioridad al lenguaje, ni como individuo ni como especie”, no es el mismo concepto de hombre que en el que está pensando Pinker ni, seguramente, usa el mismo concepto de texto que usa Derrida. La frase de Barthes revela que no cree en la existencia del buen salvaje ni en la tabla rasa. Si el hombre nace a la vez que el lenguaje, la mente de éste nunca ha sido una tabla rasa, la página siempre ha estado escrita con diferentes escrituras. El hombre, como tal, nunca ha sido pre-lingüístico, porque nunca ha sido pre-social (como el buen salvaje) ni pre-tecnológico, todas estas son determinaciones del concepto de hombre, máscaras detrás de las cuales no se oculta ninguna esencia. Pero Pinker no explica, no da razones de por qué la afirmación de Barthes es tan extrema, de por qué considerar el lenguaje una característica definitoria del ser humano iría en contra de afirmar su naturaleza. La dificultad reside en determinar el momento en el cual surgió el hombre como tal, quizá porque no fue un momento, sino un proceso evolutivo. El propio Pinker admite la imposibilidad, en el plano de la ontogénesis, de encontrar un momento en el cual un embrión sea ya una persona. Ante la misma dificultad nos encontraríamos en el plano de la filogénesis. Así, Pinker parece acusar a Barthes de decidir el momento basándose en algo ajeno a la naturaleza humana, la aparición del lenguaje, momento que probablemente tampoco sea un “momento”. Planteada la oposición entre naturaleza y cultura, Barthes optaría por un determinismo cultural, o daría al ámbito cultural una primacía que no tiene y un poder causal sobre la naturaleza del que carece. No obstante, si el lenguaje forma parte de nuestra naturaleza, como sostiene el propio Pinker, dada nuestra predisposición genética a aprender el lenguaje, no se entiende muy bien por qué la afirmación de Barthes es tan extrema e incompatible con la postura de Pinker. El hombre no existía con anterioridad al lenguaje, porque el instinto del lenguaje forma parte de la naturaleza humana, podría argumentar Pinker. El problema y la fuente de los enredos parece ser el planteamiento dualista de naturaleza versus cultura. Barthes y demás posmodernos postularían un salto entre lo cultural y lo biológico, y optarían por la cultura frente a la biología, pero esto no tiene por qué ser así, ni las teorías de Barthes ni las de Derrida se fundamentan en la naturaleza biológica del hombre, aunque puedan tomar partido contra la idea de un sujeto identitario, precisamente contra el fantasma en la máquina contra el que también Pinker lanza sus dardos. Es difícil averiguar el modo en que la naturaleza biológica del hombre desmonta inmediatamente la filosofía posmoderna, y Pinker lo sugiere aludiendo a los universales humanos, pero no lo explica ni lo fundamenta suficientemente, pues no parece que la existencia de estos universales refute sin más la concepción del poder de Foucault o la teoría del deseo de Deleuze o la diseminación del sentido de la que habla Derrida. Pinker se refiere de modo muy general a los posmodernos relativistas, pero no considera ninguna teoría concreta ni se detiene a explicar el modo en que niegan la naturaleza humana, creen en el buen salvaje o son víctimas de la ilusión de un fantasma que dirige nuestra máquina biológica.

Sin compremeternos en modo alguno con el deconstructivismo, y manteniéndonos en el marco de la piscología evolucionista, es el dualismo mismo el que parece insostenible. Si no son dos planos ontológicamente diferenciados, lo natural (biológico) frente a lo artificial (cultura, educación), la discusión sobre la prioridad de uno de estos dos polos se vuelve estéril. El hombre sería biológicamente cultural, pero también culturalmente biológico, en el sentido de que moldeamos nuestros impulsos biológicos culturalmente. Y esta mediación cultural de nuestros impulsos biológicos no significa que la mente sea una tabla rasa sobre la cual se escribe una cultura autónoma. El surgimiento de la mente puede explicarse desde una perspectiva evolucionista, y nuestras emociones como rasgos adapatativos, sin que sea incompatible sostener que los mecanismo que regulan la expresión de las emociones o el impulso sexual están mediados por la cultura y por procesos de subjetivación. Nuestra personalidad, nuestra forma de ser, está influida por nuestra herencia genética, pero también por el entorno, por condicionamientos externos. La altura o el color del pelo son herencias genéticas, y también una mayor propensión a sentir emociones como la ira o el miedo, pero nuestras ideas políticas o nuestros gustos estéticos están mediados culturalmente, aunque sin nuestra peculiar estructura biológica y genética fuéramos una especie incapacitada para desarrollar ideas políticas o gustos estéticos. Por otra parte, sería difícil determinar el momento en que el ser humano comenzó a usar herramientas, lo que puede considerarse una cultura tecnológica. Considerando las rectificaciones de Pinker, durante el proceso de culturización del ser humano, su evolución biológica podría no haber concluido, por lo que la hipótesis de que la cultura, el uso de herramientas, por ejemplo, influyera a su vez en la estructura biológica del ser humano, en el desarrollo de su cerebro, no parece descabellada. La naturaleza humana, entonces, no podría ser considerada innata, sino que se constituiría en un proceso de retroalimentación: dadas nuestra bases biológicas, fuimos capaces de ser seres tecnológicos, y a su vez el uso de la tecnología influyó en el desarrollo de nuestro cerebro y de nuestra inteligencia. La tecnología, elemento cultural, no podría ser considerado algo externo a la naturaleza humana, sino constitutiva de ésta. Es precisamente porque la cultura no es un ámbito autónomo, desligado de la biología, por lo que forma parte de la naturaleza humana, de nuestro ser. Los casos de niños salvajes son una muestra de individuos dramáticamente marginados de la cultura y no sometidos a procesos de socialización. Genie, la niña salvaje, pese a poseer, como todos los seres humanos, una disposición innata a aprender el lenguaje, fue incapaz de comprender la gramática del lenguaje. Aprendió una serie de palabras, pero fue incapaz de articular una frase con coherencia gramatical o de usar muchas palabras en los contextos adecuados, lo que demuestra que no comprendía muy bien su significado. Su sensibilidad al frío y al calor era diferente a la de los individuos socializados, pues le era indiferente bañarse en una bañera de agua helada o caliente, al igual que el niño salvaje que retrata la película de Truffaut, que no tenía inconveniente en revolcarse desnudo por la nieve. Esto no quiere decir que la cultura sea más importante que la biología, pero los niños salvajes, que no diferían a nivel genético de cualquier individuo socializado, sí mostraban comportamientos muy diferentes.

El marxismo lo vincula con el pensamiento utópico que degeneraría en regímenes totalitarios comunistas, pese a que la vinculación puede ser tan compleja y dudosa como la que se establece entre la exploración científica de la naturaleza humana y políticas eugenésicas de corte fascista, vinculación ésta que Pinker sí problematiza. Además, si es gracias a nuestra naturaleza humana que podemos ser seres sociales, no átomos aislados sino individuos que interaccionan, no hay una relación de oposición entre ser natural y ser social. Nuestra naturaleza nos convierte en seres sociales. El marxismo no está obligado a negar la naturaleza humana. Tampoco concibe necesariamente la sociedad como la negación de la individualidad. Precisamente Marx dice que no se puede concebir la sociedad como una entidad abstracta independiente del individuo.

Y, por último, el marxismo analítico toma como postura el individualismo metodológico, no concibe la sociedad como un sujeto. Pero Pinker no analiza el desarrollo del marxismo, ni señala la diferencia entre el marxismo y los regímenes comunistas, simplemente lo usa para apoyar su tesis como un ejemplo de las consecuencias catastróficas de negar la naturaleza humana, pero en estas consecuencias intervienen muchos más factores que la idea de que la mente es una tabla rasa. Las causas del exterminio estalinista son bastante más complejas que la negación de la naturaleza humana. La relación de causalidad entre la idea de la tabla rasa y los exterminios de los nazis o del régimen estalinista dista mucho de ser evidente, incluso de ser realmente una relación de causalidad, pues no se explicitan los mecanismo causales que relacionan la idea con esos acontecimientos históricos. Quizá los hechos sociales anteriores a la revolución rusa esclarezcan mejor las causas de la revolución rusa (pese a no reducir lo macro (lo socio-cultural) a lo micro (lo bio-piscológico) que parece ser el único tipo de explicación que Pinker considera una explicación) que la idea de la tabla rasa, idea que puede servir de orientación a muy diversos objetivos, no necesariaente genocidas.

Las sociedades no son organismos, aunque no existieran si los organismos que somos las personas no existiéramos. El concepto de socio-biología quizá mezcla dos niveles de análisis diferentes, y se ve obligado a enmarcarse en el paradigma funcionalista Decir que las sociedades funcionan como organismos es una analogía. El problema es que la explicación funcionalista tiene validez en la biología, pero no en la sociología, puesto que en la evolución de los organismo hay un mecanismo de retroalimentación causal, la selección natural, que hace posible que la función que cumple un órgano cause su existencia. Así, por ejemplo, puede ser válida la explicación evolucionista-funcionalista del surgimiento de la conciencia Pero no es una verdadera explicación decir que el carácter sagrado de las vacas se explica por la función vital que cumplen, como hace falazmente Marvin Harris, pues no explica cómo se originó ese carácter sagrado antes de que pusidera saberse que cumplían una función. Pinker alude a la explicación de Marvin Harris, pero no resuelve los problemas de la explicación funcionalista en sociología. La bases biológicas de la cultura, de la sociedad, nuestra naturaleza humana, permiten establecer un vínculo entre la naturaleza y la cultura, pero eso no significa que la sociedad sea un organismo ni que evolucione como tal.

Una cuestión que podemos plantear es la de si la ciencia ocupa un lugar ideológicamente neutral. Pinker parece sostener esta tesis, por lo tanto sus afrimaciones son científicas y no están sesgadas ideológica ni políticamente (aunque esto suponga un estado de cosas ficticio donde la ciencia se sitúa al margen de los valores, lo cual carece de sentido). No obstante, afirmaciones como que “los pobres de hoy están materialmente mejor que la aristocracia de hace sólo un siglo” parecen poco científicas e ideológicamente sesgadas. Los pobres de los que habla Pinker disfrutan de calefacción central, frigoríficos, teléfono y televisores. Cabe preguntarse qué es lo que entiende Pinker por “pobre”. Los pobres que no disfrutan de estos lujos son sencillamente excluidos del análisis.

Según Pinker, la izquierda cree que la naturaleza humana se puede cambiar a voluntad. Tampoco parece una afirmación ideológicamente neutral. No es evidente que la izquierda crea esto. La creencia en que el cambio social es posible no implica esta creencia ni una ingenuidad voluntarista. Tampoco parece científicamente sostenible que el talento innato de alguien le lleve a ocupar puestos privilegiados en la escala social. Esto es para Pinker “natural”, si el equipamiento genético de alguien es mejor, triunfará socialmente. Esto podría ser así en un sistema ideal, o en las idealizadas democracias liberales de las que habla Pinker, que están a una distancia infinita de la realidad: “las democracias liberales son la mejor forma de organización social a gran escala que nuestra lastimosa especie haya concebido”. Esto es directamente un juicio de valor, no un juicio científico, empíricamente falsable. El lugar que ocupa alguien en la estructura social tiene menos peso que su dotación genética a la hora de triunfar socialmente, esto es un acto de fe y no un enunciado científico.

Además, puesto que la sociedad no es un sujeto intencional, el juicio de que la sociedad es injusta carece automáticamente de sentido, pese a que la atribución de intencionalidad podría ser meramente una atribución metafórica y referirse más bien a, por ejemplo, el modo de distribución de una riqueza producidad socialmente o al pacto neocorporativista que regula las relaciones entre el capital y el trabajo, y que no se deduce directamente de la naturaleza humana, aunque ésta exista e imponga limitaciones.

El sistema capitalista en que se asientan las democracias liberales es un modo de producción, contingente, no una extensión de la naturaleza humana, como parece sugerir Pinker, defendiendo una postura política que permea en todo su análisis, supuestamente científico.

Un punto de apoyo fundamental en la argumentación de Pinker es la defensa de una gramática innata como la que defiende Chomsky. Cuestionábamos antes que, aun siendo esto cierto, la semántica es social, pues el significado depende del uso. Además de la gramática innata, Pinker se apoya en una teoría computacional de la mente. En este punto es interesante destacar al filósofo Jerry Fodor. Fodor cree que no es suficiente el análisis de la visión o del lenguaje para que podamos decir cómo funciona la mente. Precisamente, un libro suyo se titula La mente no funciona así, en respuesta al libro de Pinker Cómo funciona la mente. Para Fodor los módulos son “sistemas de entrada” encargados de recoger información y ponerla a disposición de los sistemas cognitivos centrales, responsables de logros de la mente humana, tales como el control ejecutivo, la fijación de creencias, la elección de hipótesis, la inteligencia general o la creatividad, procesos todos ellos, según Fodor, que se caracterizan por no ser modulares. Pero Fodor dista mucho de defender una capacidad ilimitada de la mente. De hecho, al igual que Pinker, defiende el innatismo. De esta manera, ambos se opondrían a un enfoque pragmático y se enmarcarían en una psicología de las facultades, caracterizada por la escasa atención que prestan a los orígenes filogenéticos y al desarrollo ontogenético de la mente. Al decir de Fodor, el “módulo chomskyano” del lenguaje es más una base de datos innata que un mecanismo cognitivo con información encapsulada. Y que la base de datos sea innata no dice nada sobre el origen de los datos, que la mente procese información no implica que la información esté encapsulada y no sea susceptible de influencia cultural.

En definitiva, si la teoría de la naturaleza humana de Pinker depende de su teoría computacional de la mente, podemos decir que el debate, lejos de ser concluyente, continúa abierto. La gramática innata de Chomsky sigue siendo discutida, y también la teoría de que la mente es un órgano que se limita a hacer computaciones al estilo de una máquina de Turing, con una arquitectura modular. Fodor señala, en el plano filogenético, que el innatismo modular ni responde a la lógica adaptacionista del darwinismo ni a una supuesta linealidad evolutiva entre las estructuras cerebrales y las cognitivas, con lo cual admitiría la posibilidad de que se produjeran saltos evolutivos. Y tanto Fodor como Pinker se oponen a la consideración holista de la plasticidad del cerebro humano. Según Pinker, porque esto sería dejarse engañar por el mito de la tabla rasa, por un empirismo ramplón. No obstante, no contempla la posibilidad de que la naturaleza humana sea plástica, lo que no tiene nada que ver con negarla, pues, dentro de ciertos límites, el cerebro tiene capacidad para recuperar funciones perdidas por lesiones en otras zonas del cerebro no dañadas. Ambos se oponen también al conexionismo. Pinker no puede oponerse al conexionismo considerándolo como una negación de la naturaleza humana o como un caso de fantasma en la máquina, pues ni niega la naturaleza humana ni cree en fasntasmas. Se opone porque su teoría de cómo funciona la mente es modular. Sin embargo, este punto no está definitivamente zanjado a favor de ninguna de las dos opciones. Ahora bien, frente al innatismo de Chomsky, del que Pinker es heredero, se ha desarrollado el conexionismo, que Pinker no refuta suficientemente. Según Chomsky, los niños poseen un conocimiento tácito de los universales lingüísticos. El conexionismo, por su parte, no necesita recurrir a una gramática innata, y ha podido simular mediante redes neurales artificiales la adquisición de determinadas reglas gramaticales. Una red de neuronas plásticas, como las de nuestro cerebro, adquieren capacidad de procesamiento lingüístico si son sometidas a inputs externos. Los casos de niños salvajes parece que se adecúan mejor a las teorías conexionistas, dado que su incapacidad para aplicar reglas gramaticales se explicaría por la ausencia de inputs externos. En contra del conexionismo Pinker argumenta que las simulaciones con redes neurales se han mostrado insuficientes, pero esta insuficiencia pertenece a la simulación, y ese mismo argumento refutaría las explicaciones genetistas, dado que tampoco se ha podido simular el proceso que lleva desde el ADN al habla. La tesis conexionista sostiene que, si bien el sistema cognitivo puede describirse mediante reglas, esto no significa que las tenga implementadas. El mapa no es el territorio. De hecho, podría sostenerse que cuando los niños hablan están muy lejos de aplicar las reglas gramaticales, pues las desconocen. El conocimiento de las reglas exige una educación, una enseñanza obligatoria. Si no, se tiene un conocimiento operativo, no de las reglas (que sería un conocimiento representativo, no operatico) sino de cómo usar el lenguaje.

En definitiva, las limitaciones biológicas del sistema cognitivo pueden aceptarse sin comprometerse ni con el innatismo ni con la idea de la tabla rasa, dado el papel crucial que la información del entorno aporta al sistema.

Posted by SeñorS at Febrero 8, 2008 01:36 AM